２０１０年第３期 北—方俞丛 ＴＨＥ ＮＯＲＴＨＥＲＮ ＦＯＲＵＭ Ｎｏ．３．２０１０ （总第２２１期） Ｔｏｔａｌ Ｎｏ．２２１ 理念与现实的调和：宋代以降 宗族重建思想的历史演进 朱静辉 （华东理工大学社会与公共管理学院，上海２００２３７） ［摘要］宋代以后，宗族之所以能走向庶民化，其原因在于士绅～官僚阶层在宗法理念上的突破。原 有社会政治经济结构的变动，使得乡村社会重新面临再组织化的问题，原有的士绅阶层在此率先感受到了 时代的变化，出于现实的需要，提出了在士绅一官僚阶层建立宗族，之后又把宗族的理念不断推向了民间 社会。从北宋到清代中期的长时段中，宗族重建的思想也从原有的家世延续的血缘团体组织向地方的政治 与社会功能组织单位转变。 ［关键词］秩序重建；宗族庶民化；功能整合 ［中图分类号］Ｋ２４９ ［文献标识码］Ａ ［文章编号］１０００—３５４１（２０１０）０３—０１０２—０５ 宗族庶民化是宋以降士大夫面对乡村社会失序而提 了后汉以后至唐朝时，新的世袭贵族和门阀豪族重新崛 出的乡村秩序重建的组织形态。从后来的历史发展中我 起，士族官僚成为联结国家政权与社会势力的主要力量。 们可以看到，宗族组织亦成为明清时期地方社会组织的 宋以后中国社会结构中，出现了新兴的士绅阶层取代原 主要载体。当然，我们可以从社会人类学的角度剖析宗 有的中古士族成为地方社会与国家政权的联结基础”］。 族组织在地方社会的生根发芽，例如，弗里德曼的宗族 这些士绅成为地方社会的权威，并不仅仅来自财富和国 理论，是建立在人类学对当代宗族的研究基础之上的， 家对之功名的授予，更重要的是，士绅阶层力量崛起后， 而他本人则曾说过，为什么在宗族明显趋于解体时，中 通过在地方社会培育权力的文化网络，成为经营地方社 国却在广泛的地区保持了宗族结构，要揭示这一原因更 会的领袖。作为地方文化网络中最为主要的组织——宗 要关注中国历史的复杂性，而这一任务显然是这位社会 族则是士绅力量崛起以后，不断把原有的宗法理念付诸 人类学家力不能及的ｌｌ“ ”。中国的宗族组织不是一种家 实践的一个有意识的结果。 族的世系裂变，当代一些人类学家对非洲宗族的研究表 一、明无国家的社会里宗族组织的裂变是社会体系得以延续 底层秩序的重建 的基础。在非洲部落里，地缘与血缘关系是相互重合的， 宋以来的宗族组织是当时以及后来官僚士大夫—— 并且其血缘裂变的单位因地域社会内部部落世系的亲疏 地方精英的一次群力实践的结果。以往对宋以来宗族形 而采取不同的原则口 ’。中国宗族组织的特殊性并不 成的考察中，人们采取了一种价值先行的研究态度，把 在于它是一种简单的膨胀了的家庭，而是历史进程中重 宗族组织的族权作为封建社会束缚中国农民四条绳索之 一新整合的政治与地方组织。这正是中国宗族组织的特殊 。对于宋以来的宗族形成，徐扬杰先生有过较为详细 性，早在秦汉时期原始的宗法宗族制已经崩溃，在地方 和系统的分析。他认为，宋以后形成的宗族保留和继承 社会上基本是以核心家庭为主，战国时期李悝曾说过： 了历史上家族制度的某些共同的东西，但却是在新的历 “今一夫挟五口”；西汉晁错也说：“今农夫五口之家”。 史条件下形成的一种新型的家族制度，这种新型家族制 可见，在秦汉时期中国已经是以核心家庭为主的家庭结 度产生的根本原因是，加强封建统治和保持地主阶级世 构。在核心家庭之上，并不存在后来所谓的宗族组织， 代荣华的需要，而形成的直接原因是封建理学家们的大 所以，正如杜正胜所言：“春秋中晚期以后，封建城邦～ 力提倡和朝廷、官府的大力协助 ’。徐扬杰先生对 结束，氏族贵族也瓦解，于是集权的成于上， 于宋以来新宗族的形成的原因探析，偏重于上层的政治 两三代的血缘团体（家庭）立于下。理论上，面对 与社会功能机制，以及士大夫官僚的社会行动，对底层 的各个家庭都是平等的，故称为编户齐民。”Ｉ３Ｉ（ ”’ 社会人民大众的社会整合功能需求论述不多。在这一点 也就是说，秦汉之际，家庭与国家之间并无原先的封建 上，社会人类学家的分析弥补了众多历史学者的不足。 贵族领主，也无后来的宗族组织作为社会中介。只有到 宗族的形成不仅仅来自于上层阶级的需要，同样也来自 ［收稿日期］２０１０—０１—０９ —１０２一 生活在特殊环境条件下人民生产生活的需要。然而，我 们可以看到，众多宗族的研究者几乎都是在徐扬杰先生 宗族自治。实际上，他所回应的不是古代思想家们力导 的宗法，而是针对当时社会所出现问题的一种解决方案。 所阐述的原因中打转，要么把宗族的形成归结为封建统 治阶级的需要，宗族所形成的族权有利于加强封建统治 者对人民的控制；要么认为宗族的形成是士大夫阶层为 了保持家族的延续，在科举制度下实现官僚身份的世袭 化；也有学者认识到，宋明理学家的宗法思想是近世宗 族得以形成的理论前提，宋明理学是封建社会后期宗法 的理论支柱。总之，在这些研究中我们很少看到普通大 众的身影，忽视了普通大众在当时的主观感受，他们为 二、宗族的庶民化思潮 北宋时期，已有众多士大夫提出以宗法组织为乡村 秩序重建载体的思想主张，包括张载、二程、苏洵等。 他们的主张实际上是指向当时社会经济结构的变化的， 并不是一味的复古。所以，他们所提出的宗法组织，其 实更为关心的是在实践中如何才能建立起来，并不是简 单完全套用古代的宗法制度，而忽视现实状况的变化。 什么愿意接受宗族组织这种社会组织形式。 唐宋之间的社会结构与经济结构出现了很大的变动， 地方社会不断涌现脱离原有宗法组织体系的流民，成为 地方社会不稳定的根源。有宋一代，大大小小的农民起 义接连不断，与经济结构相关的是宋代以后租佃关系的 发达，导致了租佃关系中地主与佃农之间阶级矛盾的激 化。种种的矛盾在土地流转加速的过程中，在最初感受 到人口膨胀的压力过程中走向深化，宋代是传统社会有 生以来第一次面对着现代化治理压力的王朝。面对着商 品化与国家权力的双重冲击，底层社会中的人们愈发显 得脆弱与经受不住冲击，单独的个体小农无力应对国家 政权的强势，也无法面对初步市场化所带来的风险，更 要面对随时发生的、无法预测的自然风险导致的粮食减 产。生活在这样一个变动的时期的小农无力面对市场风 险，他们需要某种东西能够抵御国家政治所带来的危害 以及市场所带来的风险，而宗族组织则是他们所能遵循 路径演变中较为容易接受的社会组织形式。宋以后中国 社会的演变，其实都是在不断地走向政治上的集权化和 商品经济的进一步深入。明代中叶以后，大量的白银流 人中国，冲击着原有农耕社会乡土中国的社会秩序，其 中最为直接的影响就是土地配置的不稳定。 国家型权力过于强大以及地权转移的急剧加速 是宋以后单家独户、分散的小农所无力面对现实状况。 在此过程中，众多农户被甩出了原有的乡村社会结构之 外，成为无地的流民。可以说，宋以后流民成为农民起 义的主要载体。这些流民最直接的要求就是获得土地， 取得自己生存的保障，所以，在自己的生存条件得不到 满足的时，必然会走上揭竿而起之路。脱离原有乡村秩 序流民或者落草为寇，打家劫舍，或者涌人城市成为城 市中的底层雇佣者、卖艺者，种种出路其实在原有的自 然经济体系中成为不稳定的因素，甚至会直接走向反抗 王朝国家政权的道路。底层社会秩序的变动正是不断激 发一些思想家们重新利用宗法理念统合底层人们的源头， 这一呼吁也相应地契合了农耕文明之下农民的真实需要。 所以，宗族组织是一个历史的制度实践，是经过改造之 后的宗法理念在现实中的运用。之所以采取宗族组织的 形式完成对底层脱序的农民的再整合，既来自先前的制 度路径依赖，也与宋明理学所提倡的价值观念相符。即 使近代早期思想家中，仍有不断呼吁利用宗法维系秩序 的号召，如龚自珍、冯桂芬等。其中，像冯桂芬这样受 过西方思潮很大影响的思想家，也提出了利用宗法建立 张载明确提出：“收宗族，厚风俗”须是“明谱系土族与 立宗子法”＿６“ 。主张重新修谱建立起已经离散的族人 之心。正如有学者所指出的，张载的修谱主张其实是为 “士族”服务的，修谱主要是士大夫官僚的事情，并未提 及普通百姓修谱。但在后来却发生了变化，谱系原本是 国家权力的范围，魏晋隋唐时期都设有官方修谱局，宋 代之后修谱则逐渐变成民问私人行为。谱系也由从前的 官方领域走向了社会民间，借此民问社会可以自由地依 靠个人努力完成修谱任务。欧阳修和苏洵即是凭借个人 努力修家谱。这一创制也开了后来民间修谱之先河，到 晚期民间修谱愈加泛滥，以至于有些家谱充满着东拼西 凑的痕迹。立“宗子法”的原意是严格按照嫡长子继承 制度，以大宗统帅小宗，但为了适应现实，张载本人也 提出了变更主张。他认为，嫡长子至微至贱，而诸子中 有仕宦者，“则更不问长少。须是士人承祭祀”，即由士 人任宗子；“宗子不善，则别择其次贤者立之”。由于科 举制度功名授予的个人终身制，并不能保证个人家世的 延续，家族中每个人又必须通过科举重新获取功名。出 于功名获取者对家族力量重新整合的考虑，必须给他们 相应的位置，所以，只有牺牲严格的嫡长子继承制度， 采取相对较为符合现实的有功名者有祭祀权，至于宗子 不善则会影响宗族的维系和声望所以也必须把之处于管 理权之外，另选“贤者立之”。除了这些变通之外，张载 也提出了维系宗族祭祀需要建立公共财产制度，例如， 有的人绝后就可以采取“不若各就坟冢给予田五七顷， 与一名目，使之世守其禄”。显然，这是最早提出祭田的 原型，建立公共财产的目的是为了维系祭祀的需要而且 这些公共财产不会被私人出卖导致财产的流失，可以 “世守其禄”。对于后世影响较大的是，张载明确提出了 民间庶民可以在家设庙祭祀祖先的主张，这是后来演变 为祠堂的先兆。他说：“凡人家正厅，似所谓庙也，犹天 子之受正朔之殿。人不可常居，以为祭祀吉凶冠婚之事 于此行之厅后谓之寝，又有适寝，是下室，所居之室 也。”这实际是主张不分贵族官僚和庶人都建立家庙，使 以前仅限于士大夫以上的庙祭制度具有了普及到民间的 平民化特征 Ｊ。张载所提想法大致代表了那一时期理学 家有关宗法重建的思想①。在引用古代宗法思想时，就 ① 以下张载有关宗法的言论，除无特别的说明均来自张 载《经学礼窟・宗法》一篇，详见《张载集》，中华书局１９７８年 版。 一１０３— 如何能突破在现有国家礼制的条件下符合正常百姓的统 合需要，程颐和苏轼的主张各有不同，即存在所谓的大 宗与小宗之争论。在南宋朱熹那里，有关平民祭祀代数 则采取了一种折中的态度。 后人论及近世宗族组织的普及与构造则不能不提朱 照搬了程颐的始祖、先祖、祢之三祭，而且朱熹把先祖之 祭放在了墓祭，所以，井上徼先生认为，朱熹的理想其实 与程颐一样在于复兴大宗，但祠堂是为了以祭祀高祖以下 四代祖先的庙祭为媒介，力求加强小宗的团结。而墓祭始 祖则是以大宗来统合源自始祖的亲族。于是，小宗在庙、 大宗在墓成为朱熹调和民间祭祀僭越的折中主张，家庙祭 祀四代祖先不算是僭越Ｌ８ Ｊ（ 。大宗与小宗的争论表明了 聚族而居的现象出现之后，如何统合族人建立宗族组织的 问题。从程颐、朱熹的意图来看，他们更希望建立在始祖 熹的影响，朱熹影响后来的宗族组织的形态主要是通过 编制《朱子家礼》与《古今家祭礼》以及朱子全集中有 关宗法的篇章（有关朱子家礼是否真的出自朱熹之手， 学术界仍有争议）。朱熹吸收了先前北宋时期有关宗族组 织重建的思想，并且相应地采纳了各家有关宗族组织符 合能够符合实践的建议。如果说北宋时期宗族组织的重 祭祀之上的宗族组织统合族人，试图通过亲族的扩大巩固 基层社会宗族组织的力量。 建还只是停留在理论建构的阶段，北宋时期的宗族组织 建设实践也只是一些零散的士大夫的义门实践，如最为 著名的是北宋范仲淹在苏州购置田产所建立的“范式义 庄”，及其此后有关仿效范仲淹建立范式义庄的实践活 动。但作为近世普遍出现的聚族而居所建立的宗族组织 并没有出现，只有到了朱熹所提出具体主张被付诸于实 践之后，才出现了大规模的建设活动。正如徐扬杰先生 所说，朱熹不仅从理论的高度来论证宗法制度是天理之 自然，为宋以后新的宗族形式建立理论根据之外，还对 形成过程中的近代家族制度进行过精心的设计，规定了 它的具体内容。鲜明的组织色彩正是通过朱熹的设计而 达致完善，家族制度“是一种组织严密、法度严格，由 族长、宗子领导的社会组织或团体，凡聚族而居的同宗 之人，都用血缘关系为纽带聚合在家族之中，用家法、 族规来规范族众的言行和族众之间的关系”｜５ｊ（ 强 。为保 持宗族组织的持久性，除天然血缘关系纽带，还应在血 缘关系之外，通过社会设置达到组织的完善性。所以， 朱熹同时也设计了如何能够保持宗族长久性的其他制度 设施，其中对后世影响深远并且为后来宗族组织所实践 的是祭祀制度、祠堂制度与族田建设。 祭祀制度中争论最多的是关于祭祀代数的选择，北 宋时期存在着大宗复活论与小宗复活论之间的争议。苏 轼认为，当时的社会现实“天下已无世卿，大宗之法不 可以复立”①，要结合族人，维持族众的凝聚力以教化族 人的最主要而且可实行的是复小宗之法。所以，他说： “天下之民欲其忠厚和柔而易治，其必曰自小宗始”，并 认为，小宗不能在现世复立的主要原因在于不能长久坚 持。与苏轼坚持小宗论不同，程颐则对此相对较为模糊。 一方面程颐认为，在家庙祭祀的是高祖以下的四代神主， 即“常祭止于高祖而下”，但他同时也认为，祭祀祖先不 应该仅仅以此为限，他说：“祭先之礼，不可得而推者， 无可奈何。其可知者，无远近多少，犹当尽祭之。祖又 岂可不报，又岂可厌多？盖根本在彼，虽远岂得无 报”④。井上微先生认为，把程颐所主张的祭祀庙制与宗 法原理相对照，始祖、先祖祭祀的意义在于通过对作为 始祖的嫡系子孙宗子的祭祀，来聚集源自始祖、先祖的 子孙，并将之组织化。 清水盛光则干脆认为，程颐的祭祀始祖的最终目的是 在于复兴大宗。朱熹是反对在家庙中祭祀高祖以上的始祖 与先祖的，认为这是僭越，但在《朱子家礼》中则明确的 一１０４一 除了祭祀之外，朱熹也提出了建立祠堂与设置族田 的建议。我们可以看到，宋朝本身其实有些零散有关宗 族的建设活动，如在北宋初期礼部尚书任中正的弟弟、 任中师，在家乡山东曹州“治其第之侧隅，起做新 堂者三室”④，该堂就命名为“家祠堂”，其余的还有仁 宗庆历元年（１０４１年）担任的石介乃与宅东隅，坐 堂三楹 ㈣。但这些祠堂为私下建置，并不正规，真 正对祠堂建置产生重要影响的是朱熹的《朱子家礼》，其 中提到每个家族均建立祠堂，祠堂建于正寝之东，是独 立于住宅的建筑物。其次，是每个家族均要设立族田， 族田的来源由族众按规定捐赠，即将族中现有田地抽出 １／２０为每龛的祭祀田。朱子家礼对家族宗族组织的完整 设计使得后来的家族制度都按照其模式建立起来。 到了南宋朱熹之后，后世宗族结构的基本要素均已 被系统提及。要建立宗族组织必须按照血缘关系尊卑长 幼的原则，建立内部的组织秩序，必须建祠堂供奉同一 祖先，设置公田以备祭祀之用等等。加之北宋时期欧阳 修和苏洵所开私人修谱之风，理论建构已经完备。南宋 后期以及元代初期历史上，关于包括族田、族谱与祠堂 等要素的宗族组织屡有记载，所以，南宋末年有关宗族 组织内部建设问题已基本解决，其他一些有关维系宗族 的问题则通过族规的完善以保持宗族的持续来完成。宗 族内部建构问题的解决使后来的思想家们更关注如何把 这种完整的宗族理论付诸于实践，并发挥其应有的政治 与社会功能。 宗族组织内部的制度在南宋的完成为以后的宗族普 及奠定了基本的历史特质，后来人只要遵循原有理论就 可以在民间发动起宗族组织的建设。因此，如果说早期 的思想家关注的是如何建立宗族的问题，那么进入明清 时期的思想家所注重考虑的是怎么样把族人维系在宗族 的范围内。明代后期与清代中期以前，人口膨胀，人均 耕地减少，再加上白银时代的来临等，都给原有农耕传 ① 参见苏轼《策别万安民・二》，以下所引苏轼的言论均 来自此篇，详见苏轼著、孔凡礼点校：《苏轼文集》，中华书局 １９８６年版。 ② 以上有关程颐的引文参见《伊川先生语四》，详见王孝 鱼点校：《二程集》，中华书局，１９８１年版。 ③转引自冯尔康著《中国宗族史》，上海人民出版社， ２Ｏ０９年版第１７３页。统社会带来种种不稳定因素，原有矛盾正在突破宗族组 织所能承担的范围。具体来看，南宋被灭亡后，由于元 代统治者划分人种等级治理，而且一开始也没有采用科 举制度选拔官僚，导致大量身处南方地区精英阶层不能 祖普遍化 ０＿（ 。丘溶、夏言是改造宗法原理以符合民 间发展实践，黄佐则是从乡礼的另一个角度推进宗族实 践。黄佐遵循土大夫所共同的理念即把宗族的建设付诸 实践，把原有的在士大夫官僚中实行的宗族向民间扩展， 实现进人上层的期盼。但同时给了地方精英一次在乡族 实现抱负的手段，他们把自己的重心放在了自己家族内 部建设上，所以，到元末明初便有一些思想家们赞扬地 方社会精英致力家族建设等论述。 宗法理念的重新阐发为日后宗法的继承奠定了思想 理论基础。宋元变革以及元末明初，我们仍可看到思想 以建设地方社会秩序，提出了“凡居家务尽孝养，必薄 于白奉，而厚于事亲”，“家必有庙，庙必有主”，“凡创 家者必立宗法”等号召④。 三、地方社会的功能整合论 元明之际，思想家关注在宋代理学宗法思潮基础之 上结合现实的进一步完善，经历明清之际国内人口、政 家对宗法理念的强调和传播，其根本原因是地方社会基 层秩序并为未在宋元之际得到解决。明初朱元璋实行里 甲制度之后，有关宗法理念维护乡村秩序的讨论较少。 明中期，里甲制度逐渐松弛后，有关宗法理念之下建设 宗族组织维系族人的探讨开始兴盛。明初一些思想家的 文集，尤其是经历了元末明初之乱文人学士，有关继承 宋代先儒宗法理念主张的学者甚多，其中包括宋濂、方 孝孺、贝益等，曾为很多宗族族谱做序。通过这些序言 我们不仅可以探析宋元之际的宗族实践，也可以理清这 些学者有关宗族建设的主张。他们不仅继承了宋以来宗 法主义重建乡村秩序的思潮，而且强调宗族组织建设， 各种不同类型的宗族组织陆续出现，有同居共财的义门， 也有分居共财的较为松散的宗族组织。无论采用何种形 式，其目的显然不只是简单地为了维系名门家世的延续， 更重要的是，针对地方社会治理的乡村秩序重建。有关 地方社会宗族实践的最大变化无疑是民间祭祀代数的突 破。宋濂、方孝孺的文集中记录了民间社会中视始迁祖 为始祖的现象，并尊之为祭祀对象。阐述这一实践系统 和为之辩护的是明中期一些学者：丘溶、夏言等。丘溶 明言：“礼经别子法，是乃三代封建诸侯之制，而为诸侯 庶子设也。与今人家不相结合。今以人家始迁及初有封 爵仕宦起家者为始祖，以准古之别子。又以其继世之长 子准古之继别者，世世相继，以为大宗，统族人，主始 祖立春之祭及墓祭。其余以次递分为继高祖、继曾祖、 继祖、继祢小宗。”①可见，丘溶以为“别字为祖，继别 为宗”只是适合于先秦三代的世俸世禄的诸侯卿士大夫， 已不适用于当世，应以宗法统合当时的族人，可以仿照 这一体例而不是照搬，仿照即以有爵位和当官者追认为 祖先始祖来维系宗族、聚合族人。夏言在嘉靖年问的奏 文，更是直接掀起了地方社会宗族组织普及的先机，并 且推动了国家礼制的改革。夏言在嘉靖十五年（１５３６年） 上疏《献末议请明诏以推恩臣民用全典礼疏》中提出了 “请定功臣配享议”、“乞诏天下臣民冬至日得祀始祖议”、 “请诏天下臣工立家庙议”等具体三个论题。其中，对民 间社会宗族产生影响是后两议。夏言的本义并没有突破 传统的礼仪，而是在原有理学家建议中，采用合理 的地方进一步推及所的范围，正如常建华先生所说， 该诏令本来只是允许臣民在冬至、立春节日祭祖，并不 准在家庙、祠堂中设立牌位长祭，但它造成的客观后果 是引起民间建宗祠祭祀始祖的风潮，从而使宗祠祭祀始 治社会变动的思想家们重新召唤宗法组织的社会与政治 功能。虽然他们也对宗法原则和宗族构建提出了多种建 议，但更注重宗族的建立对于国家社会的稳定作用。无 论是明末清初的顾炎武，还是清代中晚期的龚自珍、冯 桂芬等，直面的是一个更加不稳定的乡村社会，这一时 期的种种不安使这些思想家急于在基层巩固社会基础， 把众多不安定因素通过宗族组织化解在乡村内部。 先是顾炎武从整顿风俗的角度来探讨宗族的意义， 地方社会风俗的败坏则必然会带来社会治理的难题，顾 炎武曾往来山东各地，目睹“巨室之日以衰，而人心之 日以浇且伪，盗诬其主人，而奴讦其长，日趋于祸败而 莫知其所终”。而宗族的最大的意义在于整顿人伦，建立 起民众相互之间的尊卑长幼之序，唤起民众的孝悌之心， 故“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然 后有国家。先王之于民，其生也为之九族之纪，大宗小 宗之嘱以联之” 。顾炎武强调宗族的教化之力， 认为人心风俗之始在于宗族的人伦之教。 这可能针对的是明末清初王学末流空谈误国的流弊， 明朝后期王学弟子逐渐趋向自我个性的张扬，导致人心 浇漓，弃本逐末，顾炎武对此深为痛切。清代中期以后， 有关探讨宗族对地方基层民众的安定和地方社会的整合 功能开始凸显。张海珊认为，两税法之后的税赋收取形 式以田地为主，国家对于户口的控制就出现了怠慢，“自 两税法久行，而力役之征亦更为地丁归亩之法，于是户 口之迁徙，丁中之多寡，俱非有国者所急，有司十年编 审之法亦不过视为具文”这样造成的后果则是“游民纷 于集镇，技艺散于江湖，交持横骛，而上之人不得问 焉！”如此对于民众来说没有什么可以忧虑的，但统治阶 级却不能不过问不能不担心，因为天下的崩溃与民众的 聚众居住密切相关，所以，统治者必须吸收过去有关流 寇之祸的教训。张海珊的说法正对应了那个时代，他所 生活的乾隆末期和嘉庆的年代，西北出现了白莲教。 参加者主要为脱离原有乡土社会进入川、陕、鄂交界山 区寻求生存的移民和流民。那么如何可以解决民众肆意 流动的问题以保持国家的安定呢？既然国家的赋税以田 ① 参见丘溶著《大学衍义补》卷五二《治国平天下之要・ 明礼乐・家乡之礼》，四库全书文澜阁电子版。 ② 参见黄佐著《泰泉乡礼》卷一《乡礼纲领》，四库全书 文澜阁电子版。 １Ｏ５一 地为重、而胥吏也对户口编审之法消极怠慢，国家在这 一法组织结合已经成为分散的、个体的小农。而且宗 方面虽然也尝试着以保甲等制度来维持乡村社会稳定， 即使有些地方实行了“不逾年而亦废”。依靠国家的良法 族组织本身的建设也是一个缓和社会矛盾的做法，也就 是说，在宗族组织的建设过程中，逐渐形成一种中国人 自身的认同范式，从而化解在小农经济条件下有所激化 的租佃阶级矛盾，换句话说，其实宗族组织的建设就是 一但因当时地方的不同态度而并没有全国实施，而且 实际上已经不足以承担基层社会的秩序维持，张海珊以 为，中国广大地区存在着聚族而居的现象，所谓“疆宗 大姓所在多有，山东西、江左右以及闽广之问其俗尤重 个乡村伦理共同体的建设，其中有一些是思想家们的 理想类型（即周礼所说的均平），但更多地反映了现实需 要。明清以后，宗族组织的结构形态和要素基本确立， 思想家更关注的是宗族组织的相关的政治和社会功能， 聚居，多或万余家少亦数百家”。这些宗族的存在可以代 替国家承担其维护地方秩序的责任，对此，张海珊提出 了以宗族为乡村基本单位，并且在宗族内部建立领导阶 即从宗族自身内部的建设转移到了外在的制度建设，通 层，宗族的领导者既要完成本族内民众对于国家的责任 即税赋力役之征，同时也要教化族人，并且要在族内形 成救济、教育、治安等多重职能。“族必有田以赡孤寡， 有塾以训子弟，有器械以巡徼盗贼”。张海珊同时提出， 地方社会里那些单丁双户不成族者则可以依附于当地的 大族，并详细记载，报告官府。最后，张海珊提出了聚 族而居远较国家的行政编制优越，“以乡遂聚民者，聚于 人也；以宗族聚民者，聚于天也。聚于人者容或有散之 日；聚于天者固无得而散之矣”川 五十／”。 龚自珍生活在清朝由极盛入衰时期，社会矛盾交杂， 对于基层社会最为重大的变动显然是人口膨胀和土地兼 并导致的人地比例加剧、失地农民加重，对于这一现象 的思考促成了《平均篇》一文。他认为，天下的长治久 安在于“莫高于平之之尚也”，即统治者和民众能各取所 需相得益彰，不会导致之间的巨大分化。对于基层 社会秩序的重新构建在于他所思考的《农宗》一篇。他 把农宗作为国家统治的基本单元，内部实现较为平等的 制度并且以一定的土地作为保障＿１ 。龚自珍的农宗 设计，其实是建立在土地资源的无限供给基础之上的， 并未考虑到有限的土地养活更多的人口，但他关于地方 社会自治组织的构建则成为乡村社会的重要参考。这样 的自治色彩在冯桂芬那里表现得更为明显。事实上，冯 桂芬把宗族完全作为地方社会的自治单位加以考虑，其 内部是一个共同体，在内部之间实行相互协助的救济制 度 冯桂芬所思考的宗族是一个血缘为纽带的地缘单位， 即他所说的： “有一姓即立一庄，为荐飨合食治事之 地” 】３＿ ｐ ’，在此基础上，他又提倡建立幼儿抚育室，养 老院，设立学校制度，医疗院，惩罚犯事族人的严教室 等，俨然成为了一个自我管理、自我治理的自治单位。 四、结语 宋明之际的理学家、思想家关注的是宗族组织如何 在民间社会发育和维系的问题，关注的是宗族组织内部 的建设，因为宋代面临的是原有世家豪族式的宗族组织 的解体，而身处底层社会的人们又需要通过某种组织的 形式来面对当时社会结构演变中的新情况。所以，这一 时期的思想家更多的面对是一个制度建设，即如何把原 有适用于帝王士族的宗法理念落实到民间社会，通过宗 （作者系华东理工大学博士研究生） 过外部的制度建设以达到宗族社会和政治功能的完备。 也是在这个意义上，我们可以却解释为什么有关宗族的 宗法思想不断地被思想家所重新的阐释，正如井田制被 众多的学者所赞许和阐释一样，往往只是一种对于现实 问题的理想解决方案，北宋时期王安石也曾经赞赏实行 井田制度，而一旦他掌握改革权柄之后，采取的却是与 现实妥协的限田、方田之策。同理，宗法思想虽然被现 代人看来是一种复古主义，但在实践中往往又不是完全 复古的，对之采取了多种的变通之策，从而使得宗族组 织在不完全脱离宗法主义的同时，又与现实问题的解决 相关。所以，有关宋以后的宗族组织其实并不是原有宗 法的延伸，而是近世以来宋明理学家采取的寓宗法于宗 族的一种变通，其目的可能是为了永葆家世延续，但是 演变到后来却成为伦理共同体，以宗族来解决地方社会 中的所出现的问题，正如汪琬所言：“使内外有别，长幼 亲疏有序，有无相扈，吉凶患难相助，伏腠腊蜡祭乡饮 食相周旋。如此，虽不言宗而宗法寓其中矣”［“］（卷五十 ）。 ［参考文献］ ［１］弗里德曼．中国东南的宗族组织［Ｍ］．上海：上海人民出版社， ２０Ｏ０． ［２］埃文斯・普理查德．努尔人［Ｍ］．北京：华夏出版社，２００２． ［３］杜正胜．传统家族试论［Ａ］．黄宽重，刘增贵．家族与社会［Ｃ］． 北京：中国大百科全书出版社，２００５． ［４］孙立平．中国传统社会中贵族与］ 绅力量的消长及其对传统 社会结构的影响［Ｊ］．天津社会科学，１９９２，（４）． ［５］徐扬杰．中圈家族制度史［Ｍ］．北京：人民出版社，１９９２． ［６］张载．张载集［Ｍ］．北京：中华书局，１９７８． ［７］李静．论张载重建宗法的思想［Ｊ］．重庆社会科学，２０００，（４）． ［８］井上微．中国的宗族与国家礼制［Ｍ］．一｝：海：上海书店出版社， ２（ｘ】８． ［９］冯尔康．中国宗族史［Ｍ］．上海：卜海人民出版礼，２００９ ［１Ｏ］常建华．宗族志［Ｍ］．上海：｝ 海人民出版社，１９９８ ［１１］贺长龄辑。皇螂经世文编卷五 ・礼政五宗法上［Ｃ］．清道 光刻本． ［１２］康沛竹选注．尊隐——龚自珍集［Ｍ］．沈阳：辽宁人民出版 社，１９９４． ［１３］郑大华点校．采西学议——冯桂芬、马建忠文集［Ｍ］．沈阳： 辽宁人民出版社，１９９４． ［责任编辑张晓校］
