《福建论坛・人文社会科学版》２００９年第６期 提要钩玄 ’ 妙达神 旨 章太炎对西方哲学的吸纳与批评 口李愿来 摘要：章太炎以法相唯识学为理论基础，广泛吸纳西方哲学尤其是康德和叔本华的思想，并展开积极的 批评：以“三性”说为依据，建立真如本体论，批评柏拉图的理念论、康德的物自体、以及有神论、唯理论等各种 哲学思想；对西方三段论、《墨子》的名学和因明学三支论进行比较研究，突出因明三支的优点。同时，以佛家 “四分”为依据，吸收康德等人的先验论，批评其不可知论；批评进化论的乐观主义和黑格尔绝对精神观念中的 强权主义，突出个体自主和。其熔铸东西思想于一心的哲学思考，时当代中国哲学的创新与发展具有参考 价值。 关键词：章太炎；真如；三性；四分；康德；叔本华 中图分类号：Ｂ２５ 文献标识码：Ａ 。文章编号：１６７１—８４０２（２００９）０６—００５１—０９ 章太炎（１８６８－－１９３６），浙江余杭人，字枚叔，号 太炎，２Ｏ世纪著名家、学者和思想家。早年专 注于经学，２９岁时，应汪康年之邀，任职时务报馆， 走上生涯。此后，他三次日本。每一次东 腊、德意志哲人之书”．对西方哲学展开了“提要钩 玄，妙达神旨”［４］之研究。本文拟结合其对法相唯识 学的理解。从本体论、认识论与逻辑学及社会政治 哲学三个方面。厘清章太炎中西哲学比较研究的 基本内容。 一渡，都得到视野与思维的开阔，尤其是第三次留居 日本（１９０６—１９１１），广泛接触西方哲学，特别是德 国古典哲学。在此期间，章太炎发表了一系列哲学 论文，如《俱分进化论》、《无神论》、《建立宗教论》、 《五无论》、《四惑论》、《齐物论释》（始撰于１９１０年， 初版于１９１２年）。 章太炎深入研究西方哲学的另一契机在于佛 学。３０岁时，应好友宋恕之劝，读佛书，“渐进玄 门”。三年牢狱（１９０３—１９０６）中，他潜心研读了《因 明入正理论》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等唯识 经典，“乃悟大乘法义。”［ ］唯识学“以分析名相始， 以排遣名相终”［２］．这一路径从此深刻地影响了太 炎的思想。在此“理解的前结构”之上，章太炎开始 对东西哲学进行会通性理解，最初的成果是《至黄 宗仰论佛学书》（１９０５）。他将日译西方哲学和佛教 相较，认为二者“有彼此溶合无少分相异者。特以 文字不同，又更数译，立名既异，莫能明其一致。”［３］ 此后，于“尽瘁光复之业”之余。“旁览彼土所译希 基金项目：国家社会科学基金项目（０６ＡｚｘｏＯ３）成果之一。 。、 、真如与理念、物自体 “三性”说是唯识宗概括万有诸法之性相的重 要理论，章太炎更将其作为一种具有普遍意义的 认识方式，据此批评哲学史和宗教史上的各种学 说。在他看来， 三性不为宗教说也。白日循虚，光 相暖相，遍一切地 不为祠堂丛社之幽寒而生日 也，而百千微尘，卒莫能逃于日外，三性亦然。”【ｓ］ 何谓三性？第一自性即“遍及所执性，惟由意 识周逼计度刻画而成 ”［ 】指世间凡夫俗子迷情妄 执，普遍地观察、思量、分别，故名“遍及”；妄执实 我、实法，称为“所执性”。意识（第七识“意”即末那 识和第六识“意识”）周遍计度分别，遂产生了色与 空、自与他、内与外等差别，一旦离于意识，差别遂 无。因此，遍及所执性 其名虽有，其义绝无。”第二 自性即依他起性。“由第八阿赖耶识、第七末那识， 与眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成。”［ 】色心 作者简介：李愿来（１９８０～），湖北兴山人，南京大学中国思想家研究中心博士研究生，研究方向为明清思想史。 ５１ 《福建论坛・人文社会科学版》２００９年第６期 诸法依众缘（他）而生，故名依他起性，“其境虽无， 其相幻有。”第三自性即圆成实性，“由实相、真如、 法尔（犹云自然）而成，亦由阿赖耶识还灭而成。在 遍计所执之名言中，即无白性；离遍计所执之名言 实有对立，则虽暂名为非有，而终不得不认其为有， 其名与实。适相反矣。”由于理念外在于个体．个体 虽名为非有。实际上和理念一样亦是本体。只有据 依他起性才能对个体存在给与合理的解释。“若云 外，实有自性。是为圆成实自性。夫此圆成实自性 云者，或称真如，或称法界，或称涅盘。”［８】圆成实性 此实有者，本无往而非实有．特人不能以明了智识 具有成就的真实性，超越名相与言语。不能用 观察，横于实有之中，妄见非有；复于此妄见非有之 中，微窥实有，更相盘错．然后成此个体之有与非 任何范畴和概念进行综合、分析，故日“在遍计所 执之名言中，即无自性”。三性之中，遍及所执性是 “妄有”或“实无”。依他起性是“假有”或“似有”．唯 圆成实性是“实有”和“真有”。依他起性处于非有 非有之间，是证成圆成实性的过渡环节。玄奘《成 唯识论》在解释三性时即以依他性为中心，“谓心、 心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳 惑愚夫，一切皆名依他起性。”Ｉ９］于依他起性中横执 我法有无等，即是遍及所执性。在依他性上，“彼所 妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。”章 太炎认为，“圆成实者，太冲无象，欲求趋人，不得 不赖依他”。但依他起只是手段，“所归敬者，在圆 成实自性，非依他起自性。”［ｍ】应排遣遍及所执性． 顺随依他起性，证成圆成实性。 从确立真如本体的角度出发，章太炎赞赏柏 拉图的理念论和康德的物自体说。柏拉图认为在 流变不定的感性世界之外。存在着一个不变的因 而真实的理念，如美本身、善本身等。理念既是事 物的原因也是共相。章太炎将其与“真如”相比．认 为“柏拉图所谓伊跃耶者，亦往往近其区域。佛家 以为正智所缘，乃为真如：柏拉图以为明了智识之 对境为伊跌耶（即理念）。其比例亦多相类。”［１１］他 对理念论的批评集中在理念与个体事物的分离 上。柏拉图从认识能力和对象的对应关系角度讨 论理念与个体的关系。意见是介于知识和无知之 间的一种认识，知识的对象是存在（理念），无知的 对象是非存在，意见的对象只能是介于存在与非 存在的个体事物，“因为它的确不比不存在更暖 昧，更不实在，也不比存在更明确，更实在。”［ 】章 太炎认为个体非有非无之说文义不通。首先。它违 背了矛盾律，“有与非有之不可得兼．犹水火之相 灭，青与非青之不相容也。伊跃耶既是实有，以何 因缘不遍一切世界，而令世界尚留非有？复以何等 因缘，令此有者能现景于非有而调合之，以为有及 非有？”其次，陷入二元论，“若云此实有者，本在非 有以外，则此非有亦在实有以外。既有非有，可与 ５２ 有。是则成此个体者，见、相二分之依识而起也。非 说依他起自性，则不足以极成个体也。”［”］‘‘极成”， 因明学术语．指对某～命题和判断立敌双方均无 异议。只有将个体或感性事物看作依他起的幻有 或似有，才能使个体之意圆通无碍。 康德认为：“作为我们的感官对象而存在于我 们之外的物是已有的。只是这些物本身可能是什 么样子。我们一点也不知道．我们只知道它们的现 象．也就是当它们作用于我们的感官时在我们之 内所产生的表象。”＿１４］（‘物自身”即物自体或自在之 物，是实在的、对象的存在。物自体不可知论，和真 如本体超越言说与分析正相一致．所以．章太炎说 康德“见及物如，几与佛说真如等矣。”［ ］同时，对 康德理论理性和实践理性之间的区别表示怀疑． 尤其对《实践理性批判》上帝（神）存在的公设困惑 不解。在康德的哲学体系中，“思辨理性虽然能够 设想上帝，却只能把上帝当作先验的理想，不能加 以规定。”但实践理性却能在实践方面为上帝（神） 提供意义。“把它看成道德规律所规定的意志的对 象之所以可能的条件”［ ］．因此．上帝存在便成为 实践理性的三公设之～。在章太炎看来，康德在理 论理性和实践理性之间的区分．是将天然界和自 由界割裂。“此天然界本非自有，待现识要求而有。 此要求者，由于渴爱；此渴爱者，生于独头无明。纵 令有纯紫之天然界，而以众生业力。亦能变为纯青 之天然界。此渴爱者云何？此独头无明者云何？依于 末那意根而起。故非说依他起自性．则不足以极成 未来，亦不足以极成主宰也。”［”］现识即第八识阿 赖耶识（又名一切种识），它所含藏的“种子”在各 种因缘的助力下变现诸法．唯识变现的诸法因此 没有自性。太炎认为，解开这天然界与自由界之矛 盾对立的唯一途径就是顺遂依他．将前者视为唯 识变现的幻有。 此外。章太炎还利用唯识学的现量与比量对 哲学史上各种本体学说进行广泛批评。 太炎将哲学本体论分为三类。即惟神、惟物、 惟我而已。惟神论的典型是吠檀多派的高等梵天 说，等而下之则为、天方诸教（即教）； 惟物论者如古代印度的胜论派。“以为地、水、火、 风，皆有极微，而空、时、方、我、意，一切非有”，似 该派而稍进者，则为孔德等哲学家；主惟我论者， 如古代印度的数论派，“以为智识意欲，互相依住， 不立神我之名”。似该派而或进或退者．则前有吠 息特（即费希特），后有索宾霍而（即叔本华）。在三 者中。他对有神论的批判最为强烈。这与其究心佛 教的目的相关。太炎对佛学尤其是唯识宗的兴趣． 不仅在于其法相分析方法，更看重其精神气质。他 将佛教各派相较，认为“华严宗所说，要在普度众 生，头目脑髓，都可施舍与人。在道德上最为有益。 这法相宗所说，就是万法惟心。一切有形的色相， 无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有。”相 反，信净土宗者。“只有那卑鄙恶劣的神情．并没有 勇猛无畏的气概。”［堪］在他看来，任何形式的有神 论（如净土宗）都是对“依自不依他”这一最高原则 的背逆，故而其批判的矛头首先便指向有神论（太 炎对教的激烈批评见《无神论》）。 章太炎因此表彰斯宾诺莎的泛神论。斯宾诺 莎认为．实体是“在自身内并通过自身而被认识的 东西。换言之，形成实体的概念可以无须借助于别 的事物的概念”。神是“绝对无限的东西．亦即具有 无限多的属性的实体。其中每一个属性都各自表 现永恒无限的本质。…绝对无限者的本性中就具 备了一切足以表现本质的东西。却并不包含否 定。”［ 】神是唯一的实体，神、实体和自然表述着同 一个对象。基于神、实体和自然的等同，斯宾诺莎 反对正统教的位格神和自然目的论。章太炎 对此评价甚高：“其不立一神．而以神为寓于万物． 发蒙叫旦，如鸡后鸣，隐顾东方，渐有精色矣。万物 相支之说，不立一元，而以万物互为其元，亦近《华 严》无尽缘起之义。”［∞］他甚至以此来理解中国传 统思想，认为孔子、老子和庄子皆主泛神论。当然， 太炎对泛神论仍有不满。认为既说泛神．则神名亦 不必立，“此又待于刊落者也。” 同时。章太炎还以唯识学的量论反驳康德对 上帝的保留，认为此乃千虑一失。“物者，五官所感 觉；我者，自内所证知。此其根底坚牢，固难骤破。 而神者，非由现量，亦非自证。直由比量而知。”［：－］ 意谓神之存在既不能感性直观（现量）地把握，亦 无法自体证知，只能通过推理（比量）来证明。然而 《福建论坛・人文社会科学版》２００９年第６期 其比量不合于论理：“人之念神，与念木魅山精何 异？若谓超越认识范围之外，则木随山精亦超越认 识范围之外，宁不可直接为无耶？”因此，神只不过 是独撰的“无质独影”［ ，理应遮拔为无。 太炎对唯理论亦持否定态度。《辨性论・下》将 哲学本体论划分为唯识、唯物和唯理三种．前者最 优，唯理论最劣。从认识角度而言。“识者以自证而 知，物者以触受而知，皆有现量，故可就成也。”理者 既非自证也非现量所能感知，故是意识妄计而成。 从唯识三性的角度分析。唯物论者虽未证成圆成实 性，犹据依他起性，即唯物论者以为实在的“物”虽 非实体，仍是因缘而生的依他起性；“海褐尔（即黑 格尔）以有无成为万物本，笛尔（即笛卡尔）以数名 为实体。此皆无体之名。”［∞］‘‘无体之名”相当于佛教 五位百法中的“心不相应行法”．非心非物．以此为 实即是遍及所执性，乃“蠕生者所不执也”。同时，太 炎强调唯识学真如本体的意义．以与被他指斥为无 体之名的理相区别。“浮屠言真如者，《成唯识论》 云：真如即是唯识实性。以识之实性不可吉状．故强 名之日如。若执识外别有真如者，即与计有无为实 物者同过。”［ ］真如亦是假设之名，不可执以为实， 其与现实事物以及识非即非离．不一不异。即不是 现实事物本身，亦不离现实事物。 太炎对于唯物论的批评相对缓和。认为“真唯 物论乃真唯心论之一部分。”［ ］他将唯物论和经验 论混同，故把休谟看作唯物论的代表，认为休谟“但 许感觉所得，不许论其因果”即唯识家之现量。所 以“不能真知唯识者，宁持唯物。”［ 】他所认识的唯 物论基本上朴素唯物主义。比如古印度的胜论，该 派认为世界的基本物质要素是地、水、风、火四类 “极微”构成。运动着的“极微”互相结合．构成物 体。所以，他认为“唯物之极，还入唯心。” 太炎对惟我论的批评最能反应其思想的旨 趣。唯识学有“人无我”和“法无我”之论，玄奘《成 唯识论》之目的即在建立八识说以从根本上破我 执与法执。“我”即主宰之义，是不依赖于外缘而独 立自主地对身心起支配作用的实体。“我执”指执 著于此实体之实在。分为“俱生我执”和“分别 我执”两种，前者指人生来俱有的，后者是由后天 错误见识和妄自分别而起。第七末那识是生起我 执的主要识体，其“恒审思量”，“缘第八识，起自心 相，执为实我。”［刎末那识执著于第八识的见分以 为实我，从而生起最难攻破的不间断俱生我执。唯 《福建论坛・人文社会科学版》２００９年第６期 识宗认为．“我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我。然 诸蕴相，从缘生故，是如幻有，妄所执我，横计度 故，决定非有。”［蕊】我执是由于将生灭无常的五蕴 的形相，执著为实我。但是据缘生论，色、受、想、 行、识等五蕴是依据各种条件而生起的幻有，故实 在、主宰性的“我”是不存在的。以上是唯识学对我 执的基本主张。 对于章太炎而言，我执应破，但对“我”这一概 衰。”［３ｑ先秦诸子之学，除庄子《逍遥游》与《齐物 论》外，章太炎表彰苟子名学，对《墨经》的逻辑思 想尤为赞赏．其目的在于以本土学术救“言无分 域”之失。 章太炎以因明学为基础，展开中西逻辑学思 想的对比研究。因明理论即佛教的逻辑学，在印度 的发展分为古因明和新因明两个阶段。唐初玄奘 翻译《因明入正理论》和《因明正理门论》等著作， 念则当作进一步分析，不当全部否定，因为太炎之 所以崇尚佛教，不是为营造来世天堂。而是为了建 设“人间净土”。他强调，所谓“世”包括两类，即器 世间和有情世间。佛家之厌世，所厌者在前者而非 后者。因此。“大乘有断法执，而不尽断我执。以度 脱众生之念，即我执中一事。特不执一己为我，而 以众生为我。”在此意义上，他肯定费希特关于自 我的三原则。费希特从形式逻辑规律引申出自我 意识的三条原则：“自我设定自我”、“自我设定非 我”和“自我与非我的统一”．目的在为其知识学确 立必然、无可置疑的前提。太炎将其理解为对“我” 这一概念的辩证分析，认为：“吠息特（即费希特） 之言日：‘由单一律观之，我惟是我；由矛盾律观 之，我所谓我，即被之他，我所谓他，即他之我；由 充足律观之。无所谓他。即惟是我。’此以度脱众生 为念者，不执单一律中之我，而未尝尽断充足律中 之我，则以随顺法性，人人自证有我，不得举依他 幻有之性．而一时顿空之也。”［ 除此而外，太炎还 从“依自不依他”的角度，将王学和尼采思想相比， 肯定其超人说。“王学深者，往往涉及大乘，岂特天 人诸教而己；及其失也，或不免偏于我见。然所谓 我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼 采所谓超人。庶几相近。”［∞］对他而言。“超人”代表 了自信与自尊的我执。 二、无分别智与不可知 唯识学“以分析名相始，以排遣名相终”。名相 之分析。必依据一定的逻辑规则．所以太炎对中西 逻辑进行了详实的研究。同时，其对逻辑学的兴 趣，亦根源于对传统学术弊病之认识。在《煊书・王 学》中，太炎将先秦诸子学与其后正统化的儒学对 比，引用《庄子・天下》论日：“古之道术者，‘以法为 分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四 是也’。《周官》、《周书》既然，管夷吾，韩非犹因其 度而章明之。其后废绝，言无分域，则中夏之科学 将新因明理论系统地介绍至我国，但汉传佛教对 因明学的研究，仅经历过唐初的短暂兴盛，其后研 究者甚少，几成绝学。近代以来，唯识学“复兴”，因 明学亦被重新关注。 新因明学的主体是三支论。三支即宗、因、喻， 其中宗指结论，因相当于小前提，喻为大前提。因 明学对三支的构成进行了详细的规定。宗由宗依 和宗体组成。前者是指构成宗的条件或材料，即表 述宗的判断的主词和谓词。宗体即宗以构成的判 断。因的主词常被省略，其谓词被称为因法。喻由 喻依和喻体组成。喻依指被用来与宗上有法（即宗 的主词）相比的事物。喻体即具有普遍性的命题， 二者组合成为喻。喻又分为同喻和异喻两种，就喻 依而言，同喻中喻依与宗的主词具有相同性质，异 喻则反之。 “辩说之道，先是其旨，次明其柢，取譬相成， 物故可形。”［弛］太炎所立“辨说之道”的立论顺序即 是按照三支论而设。因明、墨家名学和西方三段论 的共同在于论证均有三部分构成。差别在于立量 顺序。“印度之辨度初宗，次因，次喻。大秦之辩，初 喻体，次因，次宗。其为三支比量一矣。《墨经》以因 为故。其立量次第，初因，次喻体，次宗，悉异印度、 大秦。”Ｅ３３］章太炎认为，出现上述共同点的原因在 于“业识”相同，“以业识同则种子同，种子同则见 行同…”［３４】Ｉ‘业识”即根本无明之惑。其对中西思维 的共同点的解释仍是依照佛教的十二缘生论和唯 识的种子说。 因明学的三支论中，“喻”是其特色所在，章太 炎对三者的比较重点即在于此。“喻依者，以检喻 体而制其款言。因足以摄喻依，谓之同品定有性； 负其喻依者．必无以因为也。谓之异品遍无性。大 秦与墨子者。其量皆先喻后宗，先喻体者无所容喻 依，斯其短于因明。”［蚓因明学有“因三相”之论，其 目的在阐述一个正确的“因”必须具备的三个条 件．即“遍是宗法性”、“同品定有性”、“异品遍无 《福建论坛・人文社会科学版》２００９年第６期 性”。“同品定有性”是从正面检测因和宗（宗法，即 宗的顺序，上述两种错误合称为“减量换位”。异喻 先异宗（如上例，常与无常相异）后异因（如上，非 宗的谓词）之间是否具有因果必然性，为此，在宗 的同品中必须至少有一物具有因的性质。宗的同 品即同喻依。所以“同品定有性”也表现为喻依与 因的关系，即“因足以摄喻依”。“定有”而非遍有， 所作与所作相反），原因仍在于宗量宽于因，否定 宗必然否定因。因明学讲同异二喻构成方式的差 别，因其差异，故可两者相校，察觉并及时纠正对 方错误。 原因在于因明立量要求宗法的外延大于因法．故 而一例即可。所谓“异品遍无性”是从反面检测因 与宗的逻辑关系是否成立。为此．宗的所有异品都 不能具有因的性质。宗的异品是异喻依，“异品遍 无性”就是说所有异喻都不能具有因的性质．即因 “负其喻依”，这里的喻依是指异喻依。太炎认为， 三段论只研究推论形式。至于前提可靠与否则无 法确定．而因明三支中喻的优点在于它能从正反 两个方面考察因（小前提）的正确与否，及时察觉 和避免论证中的错误。但是，墨子名学和西方三段 论将大前提置于推论之首，即“先喻后宗”，如此则 喻意难成，只有喻体而无喻依。喻（喻体）立于宗 前。此时宗尚未出现，喻依没有所比之对象（同喻 和异喻是相对于宗的有法即主词而言的）．如将 “若是所做，见彼无常，（同喻）如瓶等”这一因明三 支的喻置于论证之首，则喻依“（同喻）如瓶等”令 人不解，即“无所容喻依”。总之，太炎的看法是，西 方形式逻辑的立论顺序使喻意难成．因此其大小 前提间是否具有正确的逻辑关系则无法查知。 以上是说形式逻辑的立论顺序制约其喻意的 完整性，同时，太炎认为，西方三段论无异喻，因此 也影响其推论效果。“欧洲无异喻而印度有异喻 者，则以防其倒合，倒合，则有减量换位之失。是故 示以离法而此弊为之消弭。”［３６】因明学中同喻和异 喻在构成方式上不同．前者的构造方式称为“合作 法”，后者称为“离作法”。“合作法”是先讲因同后 说宗同，而“离作法”则先说宗异后立因异［ 。如立 “声是无常”为宗，“所作性故”为因，则同喻可立为 “若是所做，见彼无常，如瓶等”，异喻可立为“若是 其常，见非所作，如空等”，同喻和异喻的构造方式 正相反，“喻依者，以检喻体而制其款言”正是此 意。所谓“倒合”指构成同喻时的错误，把构成异喻 的方法用于同喻之中。正确的同喻如上所述应是 先因后宗，宗（量宽）的外延大于因（量窄），因的性 质必然为宗所具有。若云“凡无常者．皆是所作”． 则无必然性。倒合的直接后果是将宗（量宽）的外 延无形中消减了，使其与因的外延相等（或小于 因），把正确的推理（先因后宗）颠倒，改变了因和 章太炎的东西逻辑比较．重点在强调因明三 支中喻的功能和特殊性，突出其在审查因之合理 性上的作用，从而表明三支论的优越性。同时，尽 管他重视三支论．仍不回护其局限．他认为在复杂 论证中，“三支论（包括三段论）则不可说也”，破敌 时亦“无所用三支。”［勰］太炎对佛学的开放态度由 此可见一斑。 在东西逻辑学比较研究之外。章太炎以唯识 学“唯识无境”之说为其认识论之理论基础．对西 方哲学的认识论．尤其是康德的不可知论展开批 评，凸显不知知之的“无分别智”。以期最终“排遣 名相”。 唯识学认识论由八识、四分说和三性说构成： １、八识。它将世界的物质现象和精神现象划分为 五类（五位）．分别为心或心王、心所法、色法、不相 应行法和无为法。心法即八识：前六识眼识、耳识、 鼻识、舌识、身识、意识、第七末那识、第八阿赖耶 识。前六识了别别镜，名之为识。其所缘分别为与 相应的色、声、香、昧、触、法尘；第七末那识恒审思 量，执著自我，谓之意，其所缘为第八识的见分；第 八识阿赖耶识，汉译藏识，集诸法种子，生起诸法， 名之为心。八识中阿赖耶识为根本识。２、四分。八 识中每一识都具有四分，“此四分中，前二是外，后 二是内。初唯所缘，后三通二，谓第二分，但缘第 一，或量非量，或现或比。第三能缘第二、第四。证 自证分唯缘第三，非第二者，以无用故。第三、第 四，皆现量摄。”［剪］相分为所缘或所量。即认识对 象，但其所指并非外境，而是心内所现之境或自心 之法；见分为能缘或能量，指认识能力；自证分乃 识之自体，为见分之直接证明；证自证分复证自证 分。四分中相分只是认识对象，其他三者既是认识 亦是认识主体。见分以相分为认识对象。自证分以 见分和证自证分为所缘。而证自证分只认取自证 分。在后三者的认识能力和方式上，见分既直觉也 推理，自证分和证自证分则属直觉。四分说是唯识 学特殊的认识理论，其中最为重要的是自证分．它 既能为见分的直接证明．又和证自证分相互证知。 ５５ 《福建论坛・人文社会科学版》２００９年第６期 故而避免陷入无穷循环。３、三性说。三性既是法相 分析的基本概念。也是判别认识和观念真伪的标 准，唯识学据此将观念分为虚妄的、相对真实的和 在，从而熏习阿赖耶形成的种子；“有支习气”．指 人们善恶诸业熏习第八识所成。先天本有即意味 着对人而言，原型观点具有不依赖于个体的客观 性；后天熏习说明经验对种子的影响。章太炎引证 休谟的观点，“因云，果云，皆有联想所成，…实非 素定也” ．认为因果非物．不具有世谛意义上的 客观性。“世识三时，即心种子，因果之识，亦心种 子，不以前后因果而有心，唯依心而成前后因果， 绝对真实的。依他起性处于中间环节，“知其假而 随顺之为正见。不知其假而坚持之为倒见。”［柏］正 见指证成圆成实性，倒见指执著遍计所执性。以上 唯识学认识论的几组基本概念中。章太炎着重发 挥的是第八识的种子、四分中的自证分和三性中 的依他起性。 阿赖耶识的种子不仅是一切现象的本原和最 直接原因，而且也是认识的关键。种子即原型观 念，是认识的前提。没有本有种子，就不可能产生 认识。“今之言感觉者，以为内印神经；言忆念者， 以为神经有遗印也。不悟显色形色。虽可以印象为 缘，而数量即无印象。”太炎批评将感觉印象还原 为神经运动的生物学还原论．以人的数量观念为 例，如人见三颗饭粒，若单纯依赖感觉，只能产生 单颗饭粒之想。不能形成包含数量关系的整体印 象，因此，“必有原型观念，在其事前；必有综合作 用，在其事后。”［４１】 章太炎关于原型观念的思想，《齐物释论》的相 关表述最为成熟。他借种子说展开自身的理论，并 将康德十二范畴视为“繁碎”。章太炎认为，藏识（即 阿赖耶识）中含藏着七类（且仅有七类）能为原型观 念的种子，分别为世识（过去、现在、未来）、处识（点 线面体中边方位）、相识（色声香味触）、数识（一二 三等）、作用识（有为）、因果识（彼由于此，由此有 彼）、第七意根本有我识（人我执、法我执）。“其他有 无是非．自共合散成坏等相．悉由此七种子支分观 待而生。”［４２】他将庄子《齐物论 夫随其成心而师 之，谁独且无师乎？”中的“成心”理解为种子，“成心 之为物也，眼耳鼻舌身意六识未动，潜处藏识意根 之中，六识既动，应时显现，不待告教，所谓随其成 心而师之也。”［４３】如婴儿啼号以索乳，鼠奔轶以避 狸，两者均无时间概念，但其行为表明两者仍具有 时间意识，“此非原型观念，何可得也？”若第七意根 中的我识（我执）种子，乃是非之见的根本，“若无是 非之种，是非现识亦无。” 在唯识学中，种子按其来源可分为两类，一是 “本有”，指无始以来先天具有的，不由熏习的种 子；二是“始起”，即后天熏习而成的，又称“习气”。 后者包括三类：“名言习气”．指使用名相概念而熏 习阿赖耶识所成；“我执习气”。执著地以我为实 …”［４５］“时间者，起于心法，生灭相续无已。心不生 灭，则时间无自建立矣。空间者起于我慢。”［４６］我慢 为四种根本烦恼之一。谓妄自尊大，轻蔑他人之 心。章太炎认为，由于我慢而有界限方所。涤除我 慢，空问就没有建立依据。章太炎对“心”和“识”的 理解与传统唯识学有别，他认为动物、植物甚至矿 物都有“识”（见《论佛法与宗教、哲学以及现实的 关系》之第二部分，载马勇主编《章太炎讲演集》） 因此。他举“鼠奔轶以避狸”为例以说明世识的存 在。原型观念（藏识的七类种子）既不同于一般意 义上的种子，也和康德哲学中的空间、时间和十二 范畴不同。首先，双方在性质上有差异。康德认为 空间和时间具有先验观念性（先验唯心论）和经验 实在性双重属性。前者是指时间和空间是感性直 观的主观条件．“不能把时间看作一种实质或一种 属性而归于对象本身。”后者指“对于一切可以为 我们的感官所获得的对象即现象来说．时间是具 有客观有效性的”［引。十二范畴亦然。康德以此反 对贝克莱将时空归属为感觉经验的唯心论。亦反 对莱布尼茨将时空视为物自体（或物自体的性质） 的实在论。章太炎将原型观念解释为心识（由心所 生），与贝克莱的主观唯心论极其相似。其次，就形 式而言，章太炎将七种心识（种子）视为一体，世 识、处识和其他五识不存在感性形式和知性形式 的差别。但是在康德．时空和十二范畴不同。前二 者是先天直观的感性形式。十二范畴是知性的纯 形式。章太炎并未深入分析康德哲学中感性和知 性的差别。再者，十二范畴对应逻辑判断的四种形 式，且每组范畴中三者具有正、反、合的辩证形式。 因此，十二范畴的规定是严整、有据的。相比而言， 章太炎的藏识七种子说则松散．相互间缺乏逻辑 联系。他批评康德“繁碎”。却没有说明理由；将原 型观念规定为七种，却没有以逻辑理由说明只有 七种的原因，不免有独断和轻率之嫌。 章太炎还以唯识四分说批评康德。如前所述， 《福建论坛・人文社会科学版》２００９年第６期 唯识四分说的关键在自证分。它既是见分的识体， 证知见分，又与证自证分互相证知，如此规定，是 德不可知论，只是指出了两者表述形式上的区别， 实质上二者正相契合。即将最高本体设置为超越 希望在理论上避免无穷推论。章太炎对四分的理 解．最清楚的表述见于其对阳明心学“良知”的解 日常认知的绝对，以免于（科学）认知的挑战。 三、终局目的与“不齐而齐” 释中。“相分就是物色，就是我们所念的”，“见分就 是‘物色此物色’。也就是我们所能念的”．“念时有 别一念同时起来．便是自证分”．“证自证分的结果 章太炎的哲学思想深受法相唯识学和庄子的 影响，前者的影响从１９０５年狱中即已开始，对庄子 便是证自证分。”（鹕］孟子的“良知”概念是相分，阳明 的“良知”相当于自证分和证自证分。太炎以以上两 概念批评康德。他认为，康德并未明了认识论的根 本所在．即认识主体的确立和证明问题．原因在于 “彼知有相见二分．不晓自证分和证自证分。”［４９】尼 采对康德循环论证的指责，亦因此而致。太炎认 为，若尼采知自证分和证自证分，就不会说“欲认 识此忍（认）识者，还待忍识”。为此，他引证古希腊 斯多亚派的观点，“观念真者，当其起时，必有别一 观念伴侣而起为直接之证明．是故观念真妄不待 外物证明。”［５０】伴侣之观念即证自证分。直接证明 之结果即证自证分．由此他认为斯多亚派之说“优 于康德、洛耆围（即尼采）远矣。”以上对四分说的 发挥及对康德的批评。充分展现了唯识学认识论 特质，即认识只是主体心内的过程，认识的主体、 对象和真伪标准都是识或识的变现．其唯心色彩 远非康德可比。太炎站在绝对唯心论的立场批评 康德不晓认识论的根本。说明他对康德批判哲学 的背景、目的和结构尚未及深入。 前文曾介绍章太炎基于唯识学量论对康德上 帝存在不可知的批判，重点是针对上帝（神）的观 念，指明其缺乏认识论基础，《葑汉微言》则针对不 可知论。“庄生数言‘以不知知之’。即谓以无分别 智证知也。世人习睹以为常言。核以远西康德，方 知其胜康德…”［ 《三言》，第２２页）康德言上帝存 在不可知，“此但解以知，知之不解，以不知知之。 卓莹如此，而不窥此法门，庄生所见不亦远乎？”康 德所理解的“认识”，是“分别智”，即感性和知性借 助于感觉印象和概念对事物进行分类。在此基础 上形成命题和推论。“有分别智所证唯是名相．名 相妄法所证，非诚征矣。”相反，“无分别智”是游离 于感性和知性认识之外的纯直观．“所证始是真 如，是为真证耳”［５２］太炎将“无分别智”等同于“不 知知之”，实则前后二“知”字含义已不相同。后者 只是“体”和“悟”。超越于感性和知性认识之外。具 有独断性。所以，章太炎以“不知而知”之论批评康 的深入研究则始于１９１０年撰《齐物释论》。太炎自 述“虽少好周秦诸子．于老庄未得统要，最后终日 读《齐物论》，知多与法相相涉” ］由此可见法相唯 识学也是其对庄子创造性解释的理论基础。他将 庄子的根本主张概括为“自由”和“平等”，认为自 由平等是人类的共同追求．也是佛教与庄学的共 同旨趣所在；同时，在实现自由与平等的途径与过 程上。庄子的主张亦和佛法相近。因此，在佛法和 庄学之背景下，对自由问题的思考乃成为其哲学 思想重要之构成。 章太炎对“自由”的思考体现在两个方面．一 是社会交往中个人的自主与自由．二是哲学形上 学意义上的自由。前者寓于对黑格尔“终局目的” 论和公理观之批评中．后者则是借助于庄子和佛 法而加以发挥。 进化论是对近代中国影响极为深远的西方思 潮之一。章太炎早年投身，自然和同时代的知 识分子一样，对进化论热情讴歌赞扬。然而，随着思 想的逐步成熟。其对进化论的态度从赞扬发展到反 思，这一转折体现在首刊于１９０６年《民报》第七号的 《俱分进化论》。文章认为任何事物都包含矛盾，如 善与恶、乐与苦等，不存在纯粹的善或乐，进化的结 果总是“双方并进”．因此“进化之实不可非．进化之 用无所取。”［ 】他将进化论与黑格尔的思辨哲 系起来。认为“近世言进化论者，盖陀于海格尔氏 （即黑格尔）。虽无进化之明文，而所谓世界之发展， 即理性之发展者，进化之说，己蘖芽其间矣。达尔 文、斯宾塞尔辈应用其说。一举生物现象为证，一举 社会现象为证，如被所执，终局目的，必达于尽美醇 善之区。” ］在黑格尔思辨哲学体系中，理性是世界 的主宰．历史是精神在时间中的外在化．世界历史 遵循辩证法的规律而发展。达到“世界精神”这一最 终目的而终结。达尔文进化论和斯宾塞的综合哲学 受到是各自研究的成果．并非黑格尔思辨哲学 的“应用”。章太炎将三者联系到一起，重点在于否 定全善尽美的“终局目的”。 《福建论坛・人文社会科学版》２００９年第６期 “若云进化终极，必能达于尽美醇善之区。则 随举一事，无不可以反唇相稽。” 太炎以唯识学 解释善恶并进之理。一是熏习性。种子有本有和起 于社会交往中的现实自由．“‘逍遥游’所谓自由． 是归根到底的‘无待’两字。”［６４】即打破任何 的、绝对的精神自由境界。按太炎惯用的佛教术语 始两类，前者无善恶，后者杂善恶而起。按唯识学 种子生现行之说，种子既有善恶之别，现行则不能 有善无恶；二是我慢心。伴随“我执”的四种根本烦 引申而来，现实自由是自由的“俗谛”。“境界自由” 是自由的“真谛”；若以三性论．前者应是“依他起 性”，后者是“圆成实性”，“我执”则为“遍及所执 恼之一。我慢心产生一种“不必求为名誉，惟欲得 性”。“真”寓“俗”中，顺随依他。远离遍及．方能证 胜而止”的好胜心理，此类好胜心理纯是恶性。不 存在全善无恶之时。因此历史就没有所谓最终目 的。叔本华以“意志”与黑格尔的“理性”抗衡，“意 志是世界的自在物，是世界的内在内容，是世界的 本质；生命、可见的世界、现象只不过是意志的镜 子。”［５７】太炎以此说明黑格尔“终极目的”论并非不 刊之论。他将《法哲学原理》中的著名命题“凡是合 乎理性的都是现实的；凡是现实的都是合乎理性 的”与庄子对比，认为黑格尔所谓“事事皆合理，物 物皆美善”与庄生之言“无物不然，无物不可”，形 式相同，“然一人以为人心不同，难以齐概，而一人 以为终局目的，籍此为经历之途。则根柢又绝远 矣。” 同时。太炎反对“陵籍个人之自主”的公理论。 他认为黑格尔的唯理论“以力代神．以论理代实 在”，发展到极致必将尊奖强权，“名之使人自由， 其实一切不得自由。” 稍变其说者．不尊强权，转 而“张大社会以抑制个人。仍使百姓千名，互相牵 制，亦由海格尔（即黑格尔）学说使然。”［６０】其最终 结局与尊奖强权相同，都是对人之自由的否定。太 炎以“自性”概念分析社会（国家）。“凡云自性，惟 不可分析、绝无变异之物有之，众相组合．即各各 有其自性，非于此组合上别有白性。”［ ・］国家和社 会由个人组成，虽个人亦由五蕴集合，但相对国家 和社会，则必有自性，是实有之存在。所以，“个体 为真，团体为幻”［ ，个人并非为任何目的而生，对 社会和国家本无责任可言。个人的行为，在无损于 他人的情况下，不应被社会以任何名义所抑制和 苛责。太炎认为这是庄子“齐物”二字的真正涵义． 即“不齐而齐”，公理之见执著于终极目的，实是 “齐其不齐”。 庄子思想之“统要”在“理绝名言”的平等观和 “体非形器”的自由论。平等之真义在于“离言说 相，离名字相，离心缘相，毕竟平等”［ ，只有抛开 任何概念、范畴，超越于普通认知，直观世界之实 相，如此才能真正做到“不齐而齐”。真“自由”不是 成圆成实性。 太炎自叙其学有“转俗成真”和“回真向俗”的 两次转变、三个阶段，“援西入佛”之时处于中间环 节即求真的阶段，此一转折时期的思想，常被现代 研究者称之为章太炎的“哲学”。“回真向俗”阶 段，他对西方哲学的批评更多．然而始终肯定西学 “求真”之特点，“思想精微”之品质。“远西哲学综以 名理，故辞无矛盾；精意著撰，故语无棘涩；道物之 原，故不与泛言物质者同其繁琐”．然缺点在于不躬 行亲证，结果是“绝去名理，无可玩弄者。”［ “外国 哲学从物质出发，所以很精的”．“中国哲学从人事 出发．所以有应变的长处．但是短处却在不甚确 实，这是中外不同的地方。”［删中西哲学渊源的差 异，使双方各有其短长，西方哲学“精思有余，识则 不逮远矣。”他认为学问之道在于求真与应用，前 者如康德、叔本华，后者如孔子、阳明。“学术无大 小。所贵在成条贯制割”［ ．求真与致用各有短长． 不过因时势而有轻重缓急．就当时的情况而言．则 “应用之学，先于求是。”［醴］ “转俗成真”阶段的章太炎．以法相唯识学为 基础，援引西方哲学，会通庄学．熔铸东西方思想 于一体。展现出卓绝的思辨力和创造力。尽管最终 “回真向俗”，但是经历过“求真”阶段的“返俗”．并 不是“一次没有上升和前进的圆点运动”：其研治 唯识。援西入佛．亦并非“章炳麟个人的悲剧、同时 也是那个时代所有中国近代哲学家的悲剧所在。” 太炎先生之东西哲学比较．始终贯彻着“依自不依 他”的精神追求和重视逻辑分析的理论自觉：既不 失明确的现实关怀，亦具有强烈的思辨兴趣。这是 太炎思想一贯的主题。没有唯识学以及在其基础 上对西方哲学营养的吸收．章太炎仍然不失为一 个卓越的经学家和考证学者．但后代学者将无法 看到如此饱满和鲜活的太炎先生。然而。不可否认 的是．太炎先生并不是一个严格的西方哲学研究 者．他对康德等人的批评．自然不能说没有轻率与 武断之处。一如他倾心于唯识学，但亦被指责为不 《福建论坛・人文社会科学版》２００９年第６期 识唯识真义。其得其失，都值得后人反思，对中国 章太炎卷》，第１１５页。 哲学的创新和发展仍不失借鉴与启迪。 注释： ［１］姚奠中、董国焱著：《章太炎学术年谱》，山西古籍 出版社１９９６年版，第８４页。 ［２］章太炎：《蓟汉微言》，虞国标主编：《蓟汉三言》，辽 宁教育出版社２０００年版，第６０页。 ［３］姚奠中、董国焱著：《章太炎学术年谱》，第９３＿＿９４页。 ［４］章太炎：《自述学术次第》，《蓟汉三言》，第１６５页。 ［５儿６］［７］［８］［１Ｏ］［１１］章太炎：《建立宗教论》，《章太 炎全集》第四集，上海人民出版社１９８５年版，第４０３，４０３， ４０３，４０４，４１４，４０３页。 ［９］玄奘：《成唯识论》卷八。 ［１２］北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读》上册， 商务印书馆１９８１年版，第８９页。 ［１３］章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第四集，第 ４０４页。 ［１４】北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读》下册， 商务印书馆１９８１年版，第２７０页。 ［１５］章太炎：《蓟汉微言》，《蓟汉三言》，第２２页。 ［１６］北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读》下册， 第３２０页。 ［１７］章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第四集，第 ４０８页。 ［１８］章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，马勇主编： 《章太炎讲演集》，河北人民出版社２００４年版，第５页。 ［１９］北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读》下册， 第４１５－－４１６页。 ［２ｏ］章太炎：《无神论》，《章太炎全集》第四集，ｇ４ｏｏ页。 ［２１儿２２］章太炎：《元神论》，《章太炎全集》第四集，第 ４０２，４０２页。 ［２３］章太炎：《辨性・下》，陈平原编校：《中国现代学术 经典・章太炎卷》，河北教育出版社１９９６年版。第１３６页。 ［２４］章太炎：《辨性・下》，《中国现代学术经典・章太炎 卷》，第１３６页。 ［２５］章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第四集，第４５３页。 ［２６］章太炎：《辨性・下》，《中国现代学术经典・章太炎 卷》。第１３６页。 ［２７］［２８］玄奘：《唯识论》卷一。 ［２９Ｊ章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第四集，第 ４１５页。 ［３ｏ］章太炎：《答铁铮》，《章太炎全集》第四集，第３７４页。 ［３１］章太炎：《旭书・王学》，《章太炎全集》第三集，上 海人民出版社１９８５年版，第１４８页。 ［３２］章太炎：《国故论衡・原名》，《中国现代学术经典・ 章太炎卷》，１９９６年，第１１５页。 ［３３Ｊ章太炎：《国故论衡・原名》，《中国现代学术经典・ ［３４］章太炎：《蓟汉微言》，《蓟汉三言》，第４１页。 ［３５］章太炎：《国故论衡・原名》，《中国现代学术经典・ 章太炎卷》，第１１６页。 ［３６］章太炎：《诸子学略说》，《中国现代学术经典・章 太炎卷》，第１１６页。 ［３７］沈剑英：《因明学研究》，东方出版中心２００２年版。 第１３８页。 ［３８］章太炎：《国故论衡・原名》，《中国现代学术经典・ 章太炎卷》，第１１６页。 ［３９］玄奘：《成唯识论》卷二。 ［４０］章太炎：《辨性・下》，《中国现代学术经典・章太炎 卷》，第１４０页。 ［４１］章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第四集，第４５４Ｙ￣。 ［４２］［４３］章太炎：《齐物释论》，《章太炎全集》第六集， 上海人民出版社１９８５年版，第１４，１４页。 ［４４］章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第四集，第４５２页。 ［４５１章太炎：《齐物释论》，《章太炎全集》第六集，第５１页。 ［４６］章太炎：《蓟汉微言》，《蓟汉三言》，第４页。 ［４７］朱德生编：《西方哲学名著菁华》，中国青年出版 社１９９１年版。第３２１页。 ［４８］章太炎：《国学概论》，巴蜀出版社１９８７年版，第７２页。 ［４９］［５０］［５１］［５２］章太炎：《蓟汉微言》，《蓟汉三言》， 第８，９，２２，２４页。 ［５３］章太炎：《自述学术次第》，《蓟汉三言》，第１６５页。 ［５４］［５５］［５６】章太炎：《俱分进化论》，《章太炎全集》 第四集，第３８７，３８７，３８７页。 ［５７］洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑》，商务印书 馆１９９３年版．第７页。 ［５８］［５９］［６０］章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第四 集，第４４９，４４５，４４５页。 ［６１］［６２］章太炎：《国家论》，《章太炎全集》第四集，第 ４５８，４５７页。 ［６３］章太炎：《齐物释论》，《章太炎全集》第六集，第４ 页。 ［６４］章太炎：《国学概论》，第５８页。 ［６５］章太炎：《蓟汉昌言》，《蓟汉三言》，第８３页。 ［６６］章太炎：《研究中国文学的途径》，《章太炎讲演 集》，第５页。 ［６７］章太炎：《蓟汉微言》，《蓟汉三言》，第８３页。 ［６８］章太炎：《说求学》，转引自汤志钧著：《章太炎年 谱长编》，中华书局，１９７９年，第６２０页。 （作者单位：南京大学中国思想家研究中心，江苏南 京２１００９３） （责任编辑：夏也） ５９
