第十章宋明理学的政治思想

第十章宋明理学的政治思想

宋明理学的政治思想

理学思潮兴起于北宋。唐末到五代的长年，使封建统治者赖以生存的伦纪纲常遭到很大的冲击和破坏。特别是五代时期，士风日下，士人多谋官利，不讲名节。五代的权力更迭更是臣弑君。这些政治行为严重地背离了儒家“君君、臣臣”训典，重振纲纪成为大宋王朝谋求长治久安的关键所在。可是，宋以来，国势羸弱，内外交困。一些有识之士，为了扭转局面，积极谋求改革和调整，但实践的结果大多是大党争的漩涡中遭到灭顶之灾。

在这样的形势下，一些士人关心时政，深为宋王朝的前途担忧。他们从研习学术的角度出发，试图建立一种较之汉唐儒学更为完善的政治学说，用以规范人心，重振纲纪，为君主政治的永久运转建立永恒法则。正如理学家张载所言：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”于是乎理学应运而生。

另外，从学术文化的角度看，唐中期以来的疑经惑古之风和佛、道之学的兴盛，为理学的形成提供了条件。汉唐经学长于训诂，学者讲求固守师说，尤重家法，使儒学日益走向繁琐和僵化。唐中期以后，学界“疑古”风起，至宋更炽。人们由“舍传求经”而至“易经”。王安石执政时，推行“新法”，研讲道德性命之学，天下震动。他用义理解经，作《三经新义》，用以科考取士，废除“先儒传注”。致使义理之学大兴，逐渐取代了训诂之学，从而为理学的兴起创造了条件。

再者，唐以来，佛、道之学广泛发展，一些士人出入佛老。他们叹服佛、道理论之精深，对佛学尤为折服，誉之“尽极乎高深”，“皆极精巧”。故而对佛、道之学的某些论证方式和思想进行有条件地吸收，融入传统儒学之中，蕴育出“本以儒学、兼融佛、道”

的新思潮。

理学在宋代的发展，大致可以分为北宋、南宋两个时期，一些理学基本概念，如太极、性命、天理、人欲、存理灭欲、理一分殊等相继提出，出现了濂学（周敦颐）、关学（张载）、洛学（二程）等重要学派，理学思想体系初具规模。这一时期的著名的理学家有周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍（象数学），合称“北宋五子”。

南宋是理学发展的鼎盛时期，理学思想体系趋于完善。这一时期理学的发展有三个特点：

一是出现了理学思想的集大成者，以朱熹的闽学为代表。理学经朱子的精心梳理，基本克服了北宋五子各自理论上的矛盾和粗疏之处，为理学上升为统治思想准备了条件。

二是理学思潮向着纵深发展，出现了陆九渊的心学派。经明代王守仁继续创建，“心学”成为理学思潮中一个重要分支。

三是这一时期理学大师辈出，学派甚多，各学派之间还时有交流和讨论。或书信往还，或当面诘辩，如著名的朱陆“鹅湖之会”。学术交流促进了理学蓬勃发展。南宋时期著名的理学家有胡安国、胡宏、吕祖谦、张、朱熹、陆九渊等。其中以朱陆的学术地位最为重要。

名词解释：

理学：宋元明清时期的哲学思潮。又称道学。它产生于北宋，盛行于南宋与元、明

时代，清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。广义的理学，泛指以讨论天

道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指程颢、程颐、朱熹为代表的以理为最高范畴的学说，即程朱理学。理学是北宋以后社会经济政治发展的理论表现，是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。理学在中国哲学史上占有特别重要的地位，它持续时间很长，社会影响很大，讨论的问题也十分广泛。

张载

一、张载简介

张载（1020－1077），北宋哲学家，理学创始人之一，张载和他的弟子多是陕西关中人，故其学派被称为“关学”。字子厚，大梁（今河南开封）人，徙家凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇，学者称横渠先生。

张载从小天资聪明，少年丧父，使他成熟较早，当时西夏常对西部边境侵扰，宋仁宗康定元年（1040）初，西夏入侵，庆历四年（1044）十月议和。朝廷向西夏“赐”绢、银和茶叶等大量物资。这些国家大事对“少喜谈兵”的年仅21岁的张载刺激极大，他就向当时任陕西经略安抚副使、主持西北防务的范仲淹上书，陈述自己的见解和意见，打算组织民团去夺回被西夏侵占的洮西失地，为国家建功立业，博取功名。范在延州（今延安）军府召见了他，张载谈论军事边防，保卫家乡，收复失地的打算得到了范的热情赞扬，认为张载可成大器，劝他道：“儒家自有名教，何事于兵。”意思是说你作为儒生，一定可成大器，不须去研究军事，而勉励他去读《中庸》，在儒学上下功夫。张载听从了范的劝告，回家刻苦攻读《中庸》，仍感不满意。于是遍读佛学、道家之书，觉得这些书籍都不能实现自己的宏伟抱负，又回到儒家学说上来，经过十多年的攻读，终于悟出了儒、佛、道互补，互相联系的道理，逐渐建立起自己的学说体系。

仁宗嘉祐二年（1057）三十八岁的张载赴汴京（开封）应考，时值欧阳修主考，张载与苏轼、苏辙兄弟同登进士。张载中进士后，先后任祁州司法参军，云岩县令著作佐郎等职。

宋神宗熙宁二年（1069），受到宋神宗重用，调入京都，被任命为崇文院校书。当时王安石执政变法，想得到张载的支持。有一天见到张载对他说：“朝廷正要推行新法，恐怕不能胜任，想请你帮忙，你愿意吗？”张载回答说：“朝廷将大有为，天下之士愿与下风，若与人为善，则孰敢不尽！如教与人追琢，则人亦故有不能。”张载一面赞同政治家应大有作为，但又含蓄地拒绝参与新政的行为，遂渐引起了王安石的反感。张载拟辞去崇文院校书职务，未获批准。不久被派往浙东明州（今浙江省宁波）审理苗振贪污案，案件办毕回朝。此时张载之弟监察御史张戬因反对王安石变法，与王安石发生激烈冲突，被贬知县（今湖北江陵），张载估计自己要受到株连，于是辞官回到横渠。

张载回到横渠后，依靠家中数百亩薄田生活，整日讲学读书，在这期间，他写下了大量著作，对自己一生的学术成就进行了总结，并亲自带领学生进行恢复古礼和井田制两项实践。

熙宁十年（1077），神宗召张载回京任职。此时张载正患肺病，为借此机会施行他的政治理想和主张，便带病入京。途中去世，享年58岁。张载的一生，两被召晋，三历外仕，著书立说，终身清贫。死后贫无以殓。在长安的学生闻讯赶来，才得以买棺成殓，

护柩回到横渠。

二、张载的政治思想

1、政治思想的理论基础

气一元论的唯物主义自然观是张载政治思想的理论基础。张载提出了以\"气\"为核心的宇宙结构说。他认为世界是由两部分构成的，一部分是看得见的万物，一部分是看不见的，而两部分都是由\"气\"组成的。\"气\"有两种存在方式，一种是凝聚，一种是消散。凝聚时就成为万物，通过光、色显现出形体，使人能看到。散则成为虚空，无光无色。但是，凝聚只是一种暂时的状态，而消散也不是消失得没有此物，只不过是人们的肉眼看不到而已。他用\"太虚\"表示\"气\"的消散状态，这是本来的原始状态，\"气\"是\"太虚\"与万物的合称。

他认为“太虚者，气之体”。气是太虚的具体形态，太虚是气的原初形式，所以说“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。世间万物都是某种存在，既是存在，就有具体形态或形状，而具体的形态（状）都是由气凝聚而成，这就叫“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”“气”与“太虚”的关系有如水之与冰，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”。“太虚即气”遂成为天地万物的本原。

张载认为，世界万物都是由“气”构成的，人是得清气所成的，其它物质是得浊气所成。人和万物同出一源。因此，人就具备“天地之性”，而且人的天地之性是至善的。同时，人又具备“气质之性”，它有善的一面，也有恶的一面。“天地之性”是一般人所不充分具备的圣人之性，是“天理”的体现，“气质之性”是人们与生俱来的自然性，即人的一种生物本能和生理要求，如果经常自我反省，不断学习社会规范，就可清除自己的“气质之性”，而保存“天地之性”。

事实上，张载继承了孟子的性善理论，认为\"天性\"从开始时是至善至美的，但最终能否达到至善的境地，还在于后天的自我努力。对于人的欲望，他认为不全是恶的，在一定范围内是合理的，这是符合\"天理\"的，如果过分了，就是\"人欲\"，应该克制、消灭。他提

倡\"立天理\"、\"灭人欲\"，后来也被朱熹发挥成\"存天理，灭人欲\"，朱熹对于\"天理\"和\"人欲\"的区别很清楚：吃饭就是天理，要吃美味佳肴就是人欲。理学思想中安于现状，保守的特点从这方面可以很清楚地看出来，这就是后来五四新文化运动抨击儒家思想时的主要攻击点之一，也是我们现在应该从思想中剔除的因素。

2、张载政治思想的主要内容

（1）“仁道及人”的民本思想

张载的政治抱负可以用他自己的话来说，就是“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。张载这四句话被当代哲学家冯友兰概括为“横渠四句”。2006年9月，时任总理的在出访欧洲前夕接受外国记者采访时，曾引用这句话来表达自己的心迹。

（2）“井地治天下”的均平思想

为解决民众的疾苦，在民本思想的基础上，张载提出了“井地治天下”的均平思想，想以此来解决北宋时期的土地问题。

张载认为，“三代”之制中，主要的有三种制度：井田、封建(分封制)和肉刑。张载认为，三者之中最重要的是井田。井田的最大的优越性是“均平”。他说：“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”

张载认为，行井田并不困难，只须“朝廷出一令，可以不笞一人而定。”皇帝下一命令，将天下土地收为国有，然后测量，把土地分成棋盘式的小块，每小块一百亩，每一个

农民分给一块。这样，自己没有耕地的农民都有了自己的耕田，他们自然拥护这种。原来的地主失去了田地，但皇帝可以封他们为一个地方的“田官”，即使对一个很大的地主，也可封他一个五十里大的国，这就超过他原有的土地了。其他地主，随其所有土地的多少，封他们或大或小的官，使他们在他们受封的范围内，征收租税。这使原来的富者都“不失故物”、“不失其为富”。他们所收的租税，以土地生产的十分之一为限，这比他们原来收自佃户的要少一些，但是这种办法既然得到农民的拥护，他们也只得拥护。

评价：主张井田，并不是要回复到周代去，而是想借此解决因土地兼并造成的不均问题。目的是防止官僚大地主的土地兼并，具有进步意义。但是只不过是一种幻想，是不可能实现的。

二程

一、二程简介

二程即程颢、程颐，是亲兄弟，世称二程，他们在中国儒学思想发展史中占有很重要的地位，是中国儒学第二次复兴的主要骨干人物。由于二程的思想十分接近，生活经历大体相同，一般学术史和评价对他们的学术思想亦很少作分别介绍。二程十五、六岁时，受学于理学创始人周敦颐，是宋代重要的理学家。因二程兄弟长期讲学于洛阳，故世称其学为“洛学”。

程颢，字伯淳，人称明道先生，程颐，字正叔，又称伊川先生，河南府(今河南洛阳)人。二程兄弟自幼熟读圣贤之书。《宋史·道学传》说：“程颢自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出人于老释者几十年，反求诸六经而后得之，秦汉以来，未有臻斯学者。”后来，兄弟二人终于成一代儒学大师，

受到各地士人的尊崇，纷纷拜师于其门下。二人不仅竭尽全力为之传道受业，并开创了自己的学派——洛学。

二程学说的核心是“天理”论。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”天理是二程的最高哲学范畴，天理在二程，一般称之为“理”。理的概念，早在韩非就提出了，和二程同时的张载、周敦颐、邵雍都提出了“理”的概念，但他们所讲的“理”还不具有最高范畴的意义，只有二程才把“理”上升为其思想体系中的最高范畴。

第一，理是超时空的，完满的精神实体。二程说：“天理云者，这个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之，故大行不加，穷居不损，这上头来，更怎生说得

存亡加减？这元无稍欠，万理具备。”说明理是不以人为转移的永恒存在，它无比完满，“元无稍欠”，没有存亡加减，也不受时间上今与古的，更不因社会治乱和人的意志而改变。

第二，理是世界万物的总根源。二程把具有精神属性的“理”视为宇宙万物之根本和总根源。他们说：“理者实也，本也。”所以谓万物一体者，皆有此理，只能从那里来。”又说：“理则天下只有一个，故推之而四海皆准。”他们断言，万物都是从理中派生和推衍出来的，所以是宇宙万物的总根源。

第三，理是自然和社会的最高法则。二程的“理”或“道”包含着规律或法则的意义。他们说：“天下之物，皆可以理照。有物必有则，一物统有一理。”“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，多循其理，何劳于己力！”这是说，由于“当然之则”的理，“顺之则易，逆之则难”。对事物之中的这种客观法则，人们必须遵循。这个观点无疑是二程唯心主义体系中同辩证法相符合的合理成分。

此外，二程还比较全面地揭示了事物的对立统一关系，提出了“万物莫不有对”和“理必有待”的合理命题。程颐说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”“道无对，有阳则有阴，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”认为天地万物都处于相互对立、彼消此长的关系之中。

程颐还说：“理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不，二则为文。非知道者，熟能识之？”“有对”、“有待”是二程表示事物之间以及事物内部对立关系的范畴。他们认为，事物之间的对立关系，是一种普遍的法则，由于对立事物的相互作用，才推动了事物的变易和发展。断言“对待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”，肯定一切事物都是变易的。

程颐说：“随时交易，乃常道也。”“天理生生，相续不息。”事物之所以不断地新陈代谢、生生不息，乃自然之常道。这些思想在一定程度上揭示了事物发展变化的法则，是合理的思想。

然而，二程所讲的发展变化，是指循环式的运动，而不是螺旋式的上升。如程颐说：“天下之理未有不动而恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。”“动则终而复始”的说法，反映了二程发展观上的循环论思想。所以他们虽然讲变化、发展，最终仍归于形而上学。特别是表现于伦理观上，他们坚持说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”封建的等级秩序和伦理关系定位不易，永远不变。

第四，“理”是封建伦理道德之总称。周敦颐的“礼，理也”一说，被二程进一步发展了，他们把封建道德原则和封建的等级制度概称为“天理”，也就是说，把封建制度及其作为这种制度的人的行为规范，提升到宇宙本体的“理”的高度，认为如果谁违反了它，也就违背了“天理”。他们说：“理即是礼也。”封建等级制度，君臣、父子、夫妇之别，

就是理。二程说：“天地之间，无所适而非道也，即父子而父子所在亲，即君臣而君臣所在严，以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道。”“上下之分，尊卑之义，理之为也，礼之本也。”君臣、父子、长幼、夫妇等上下、尊卑关系，只用一个“理”字概括。在这些关系中，人们只能各安其位，各尽其事，一切视、听、言、动都只能按照封建的伦理道德行事，这才合于“理”的要求。

上述思想，具有十分明显的政治意义，它为高度集中的集权政治提供了可靠的理论依据，并且成为整个后期封建社会统治者的政治思想基础，在很长的一个历史时期起到

了维护封建制度的消极作用。综所述，二程的“理”的诸多内容，涉及到自然、社会、伦理等多个方面，其中也包含了一些合理成分。但从根本上看，他们混淆了自然与社会的界限，从而把自然道德化，把封建伦理绝对化、永恒化，都是为巩固封建主义服务。

（2）“格物致知”的认识论和修养论

“格物致知”论是二程的认识论和道德伦。道学家的道德修养论同他们的认识论是联系在一起的。因为他们认为认识的目的在于明理，明理的目的在于切实地进行道德修养。

“格物致知”一词，源于《礼记·大学》。二程说：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也”。《大学》的第一章说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”程颐说：“人之学，莫大于知本末终始。致知格物，则所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家必本诸身，其身不正，而能治天下者，无之。”这就是说，格物致知是根本，是基础，治国平天下是在此基础上的发展，也是最终的目的。

什么是“格物致知”？二程说：“格犹穷也，物犹理也，若日穷其理云尔。穷理然后

足以致知，不穷则不能致也。”又说：“格至也，言穷尽物理也。”据此，二程把“格物”直接了当地解释为“穷理”。

如何格物穷理？他们认为，“知”是人们心中本来所固有的，只要于心上反省内求，即可认识一切真理。程颢说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处认取，不可外求。”又说：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性，才尽性，便至命”，所以只能向内用功，不需向外探求。因为天人是一体的，心、性、命、天紧密相联，天理本来就存在于心中，故不须外求。

二程更明白地说：“致知在格物，非由外烁我也，我固有之也。”又说：“知者吾之所固有。”他们释“物”为“理”，认为心外之理和心中之理一致。因此，“格物致知”的方法只是向内探求，只要使心中之理发扬光大，就可以穷尽天地之理了。

那么，为什么还须格物？在二程看来，心中固有之知是潜在的，要这种潜在的固有之知显现出来，并使之发扬光大，就要经过“格物”的工夫。二程说：“知者，吾之所固有，然不致则不能得之，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’。”

怎样去格物呢？二程说：“穷理亦多方，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也。”这就是说，穷理的方法包括读书明理，评论古今人物的是非，对人接物处理得当等方面，这里一点也没涉及到改造自然的实践，这说明他们在认识论上，也基本上是唯心论者。

程颐倒是说过，穷理需要一件一件地进行研究，积累多了，就会脱然贯通。他说：“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”这说明，他在认识过程论上，就有从量的积累到质的飞跃这一思想，然而，他的这种贯通并不是归纳，也不是

科学的抽象，而是直觉思维中的脱然觉悟，同佛教禅宗的“顿悟”是一致的。

不过，二程的认识论也不全是唯心主义的先验论，其中还包含了一些合理因素，这主要表现于他们对“闻见之知”的承认。二程把认识分为“闻见之知”和“德性之知”两个层次。

什么是“闻见之知”？二程说：“闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也，

今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”这就是说，闻见之知是人的感官与外界事物相接触（物交物）而得到的知识，程颐说：“闻见博而智皆明”，强调要多去掌握“闻见之知，还强调多去学习前人的经验，认为只有这样，才可使人从迷到悟、从愚到智。

二程的格物致知论，同他们的道德修养论虽然不可分开，但其认识论并不是其修养论的全部，如说：“涵养须用敬，进学则在致知。”有人问二程：“进修之术何先？”程颐答曰：“莫先于正心、诚意。诚意在致知，致知在格物。”由此可见，格物致知在他们那里虽然是涵养的基本功，但二者仍有区别。格物致知固然是把握“天理”的基本途径，但要从正心、诚意、修身做起。故二程说：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣。”从根本上讲，是要通过内心的反省来体验天理的存在。

更重要的，是必须做到“存天理，灭人欲”，才能回复到人的“至善”的本性。二程说：“性即理也。”因为在二程看来，人生来就禀受了“天理之性”，同时也禀受了“气质之性”，他们所禀受的“气”有清、浊之分，因而其性有善、恶之分，恶的方面表现为“人欲”，善的方面表现为“天理”，只要通过认真修养，做到“存理去欲”，就可以变为至善的圣人。然而，对普通人来说，所谓“存理去欲”，就是要求他们按照封建的纲常

伦理、道德准协事，这就是“存天理”；去掉一切不符合于这一要求的“私欲”，这就是“灭人欲”，只有“存理去欲”才能当好封建主义的顺民。上述理论，无疑是二程思想中的糟粕。

二、政治思想的主要内容

1、“仁为王道之本”的仁政思想

君主修德以正心，必须通过一定的形式表现出来，否则“有其心无其政，是谓徒善”。（《孟子》）这种就是“仁政”。二程说：“王道之本，仁也。”仁是传统儒学的最高道德范畴，理学诸子又将仁提升到天地万物的道德本原地位。二程说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有四肢百体而不爱才哉。”因此，仁政是最理想的治民。仁政的精髓是“仁心”，“即爱人之心也”（孟子）。爱人的方式仍然是儒学传统的“由己及人”。张载说：“仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。”仁心在上表现为“爱民如子”、“平易近民”。

2、“以顺民心为本”的民本思想

在如何看待民众的问题上，二程的有些思想是进步的。他们认为，治理国家必须“明民”，必须顺乎民情，不可违反民情。程颐说：“民可明也，不可愚也；民可教也，不可威也。民可顺也，不可强也；民可使也，不可欺也。”有人问程颐，孔子讲：“民可使由之，不可使知之”是什么意思，他回答说：“圣人非不欲民知之也”，圣人设教希望达到家喻户晓，但是“圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？……若曰圣人不使民知，岂圣人之心？”圣人希望人人都受到教化，但实际上做不到这种程度，也就只能“使天下由之”了。那种“不使民知”的愚民，不过是“后世朝三暮四之术”。其实，这种解

释不过是程颐之意，并非孔子原意，这也是宋代新儒学即“道学”的一大特点。

在明民的同时，还必须顺民情。程颐指出：“人情莫不乐利，圣政为能使民。……厥惟生民，各有常职；劳而获养，则乐服其事；勤而无利，则重烦其力。”人情都是以取得利益为乐的，千万不要以为“民之冥而无知”，也千万不要认为“农之劳而不务”，要

承认人之情是“趋其利则虽劳而乐，害其事则虽冥而惧”的事实。他们还说：“事事物物各有其所”，“得其所则安，失其所则悖”。只有顺乎民情，才能使人们各得其所，才能“教化行，风俗美”。

3、“以立志为本”的君道观

理学诸子把治平天下的希望完全寄托在君主一人。在他们看来，君主个人品行是治乱兴衰的根本动因。所以，认为封建社会的君主立身处世非常重要。君道观就是封建君主立身处世的准则。二程认为：君道“以立志为本，君志立而天下治矣。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治可必行。”实际上就是强调，君主要以立志作为根本。所谓立志，就是心要至诚，以道自任，也就是信守圣人之训，实行先王之治，严格遵守封建统治阶级的根本原则，只有这样，才能实现封建国家的长治久安。殊不知，在君主条件下，这只能是一厢情愿。

4、“以择任贤俊为本”的人才观

二程也认识到人才的重要性。他们说：“天地生一世人，自足了一世事。但恨人不能尽用天下之才，此其不能大治。”国家不能得以大治，不是因为当世无人才，而是由于不能尽用人才。

二程认为，社会上君子小人并存、善人与恶人同在。即使是尧舜之世，也是如此，只是“以其有教，虽欲为恶，不能成其恶也。”君子与小人的比例关系决定了社会的治与不治：“闪分君子则治，六分小人则乱。七分君子则大治，七分小人则大乱。”

国家要实现“治”，就要以择任贤俊为本。首先提出了择贤的标准，他们提出“五帝、三王、周公、孔子治天下之道”，以正宗的道统为标准，也就是择任符合封建正统思想的人才。

至于如何择贤，他们提出“贤者在位，能者在职”。

5、“仁义未尝不利”的义利统一观