论萨特存在主义的自我观

嘉兴学院学报

JournalofJiaxingUniversity

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论萨特存在主义的自我观

肖　琼

(南京大学文学院,江苏南京210093)

摘　要:萨特基于他的三维本体论的哲学思维方法,形成了他的存在主义意识观和自我观,他的意识观和自我观较以前哲学家的意识观和自我观作出了一个极大的推进,反驳了胡塞尔之前的自我先验性,并解决了一些以往哲学上无法逃避却又无法解决的问题,他的哲学方法和意识观、自我观无论在观点上还是在方法上都值得我们借鉴。

关键词:萨特;三维本体论;意识观;自我观　中图分类号:B565153

OnSartre’sEgoViewsofExistentialism

XIAOQiong

(CollegeofLiberalArts,NankingUniversity,Nanking,Jiangsu210093)

Abstract:Accordingtothephilosophythinkingofhis3Dontologymethod,Sartreformshisexistentialismcon2sciousnessviewsandtheegoviews;onthebasisofthephilosophythinkingofhis3Dontologymethod,comparingtheformerconsciousnessviewsandtheegoviews,hispresentonesmadeatremendouspropulsion.Sartre’segoviewsre2futedpreviousapriorityegoviews,resolvedsomeformerphilosophyproblemsofineluctabilityandinextricability.Hisphilosophymethod,theconsciousnessviewsandegoviewsarestillworthyofstudying.

Keywords:Sartre;the3Dontology;consciousnessviews;egoviews

文献标识码:A1　文章编号:1008-6781(2009)02-0083-05

　　众所周知,在西方哲学史上,正是笛卡尔以其“我思故我在”拉开了近代哲学主体性转向的大幕。他由思维与广延的区分开出了主体自我之维。自我是思的主体,思必有一思者,“我”思考的时候就能确证着“我”的存在。从那时起,整部西方哲学史几乎都是在重新解释或从不同角度批判笛卡儿“我思”,并由此形成了各种各样的哲学自我观。而萨特也正是沿着笛卡尔的主体哲学之思,在批判和继承胡塞尔现象学自我观念的基础上提出了他的存在主义的自我观。

一、萨特的三维本体论哲学方法

在理解萨特的存在主义自我观之前,有必要先理解萨特哲学体系中引入的三维的哲学思维方法。他的三维的哲学思维方法源于他对时间的考量。众所周知,时间是人类为了解释世界而人为设置的一个先验范畴。人类时间是一种不定的流

收稿日期:2008-12-081

变动态,因此人们总是习惯于把时间分为三维:过去、现在和未来。而萨特却在这种“过去、现在、将来”的三维时间性概念中发现了人类自身对存在和命运把握的分离和茫然:“过去不再存在,未来尚不存在,至于瞬间的存在,众所周知,它根本不存在,它是一个无限分割的极限,如同

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没有体积的点一样。”所以萨特要求把时间性当作一个整体来加以剖析,并由此建立了他的三维的哲学思维方法。他也正是在三维的哲学思维方法的基础上看待“我们”自己的身体。他认为,作为“我们”的身体,它可以是呈现于他人眼中的一个客体对象,也可以是作为主体性实施的工具性手段,还有一种是呈现于他人注视之下的受他人控制而无法为“我”驾驭的身体。因此,他把人的身体分为三个维度:“我的自为的身体”“为他的身体”“为他的自为的身体”。

“我的自为的身体”是身体本体论的第一维,

作者简介:肖琼(1972-　),女,江西永新人,南京大学文艺学博士研究生,主要从事西方文艺理论研究。

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是一种“是其所非”“非其所是”的存在。它有

两个基本含义:1)它是自为使之存在的偶然性;2)它是被世界的工具性对象空洞地指示的归属中心。自为的身体是不可把握的,当自为的意识浸入世间相关的对象之际,自为对其自己的身体没有任何专题的(位置的)意识。比如我看到有一个人在跑,我全身心地去注视这个人在跑,我不会去意识到是我在注视着这个人跑,一旦我意识到这是我在注视,那么这就不是前面的从我这个主体出发去关注的关于对某物的意识,而是对我目前意识状态的意识了。又例如,我在镜中看到自己的眼睛,但镜子中的我的眼睛只能是对象,因为它绝不可能看到我在看它,“我是的东西,在我是它的时候,原则上不可能是为我的对[1]415

象,因为我是它”,这个时候的意识是对自我意识的反思意识;而“为他的身体”是我的身体向他人显现的方式,或者说是他人的身体向我显现的方式。在萨特这里,他人对我表现为“被超越的超越性”。例如我坐在客厅里等待房子的主人,客体便以整体向我揭示了它的所有者的身体,椅子是主人坐过的椅子,书桌是主人伏案工作过的书桌,窗户则是主人眺望过的窗户。主人虽然不在场,但他坐过的椅子、翻过的书围绕起的这种现实性却让我们时时感觉到他的在场。“作为肉体的他人的身体,直接地向我表现为一种处境的归属中心,这种处境是在他人的身体周围组织起来的,并且他人的身体是与这个处境不可分的;因此,不应问他人的身体如何能首先是为我的身体然后进入处境的。但是他人原本是作为处境中

[1]447

的身体向我表现出来。”在这里,他人的身体与我的为我的身体的一个根本区别在于我对我的为我的身体不能有任何观点,因为我就是我的观点本身,必须由我介入到这个世界,“我的身体

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是诸事物指示着的整个归属中心”因为我的身体是“我不能以别的工具为中介使用的工具”,是“我不能获得对它观点的观点”;而他人的身体从一开始就对我显现为“我能在其上获得一种观点的观点,一种我能和别的工具来使用的工

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具”,而第三维则是“为他的自为的身体”。这种“为他的存在”结构是萨特开辟出来的一个新结构。在研究我与他人的关系时,萨特的疑问是:作为主体存在的我,是如何意识到我的纯粹

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主体性意识的存在?他发现了羞耻这样一种很有意思的“意识”现象。“羞耻根本上是承认,他人是我和我本身之间不可缺少的中介:我对我自己感到羞耻,因为我向他人显现。而且通过他人显现本身,我都能像对一个对象(客体)做判断那样对我本身做判断,因为我正是作为对象(客

[1]298

体)对他人显现的”“羞耻”让我们发现了两个不可分离的存在结构:“我”在“他人”面前被作为一个客体的存在。于是萨特指出,身体还存在着第三维结构,是被他人注视所对象化的我的身体,这个身体成了“为他的自在”。萨特有一个巧妙的比喻,他把他人的“注视”比喻成古希腊怪神麦杜莎的眼睛:麦杜莎的眼睛被视为神奇可怖的“怪眼”,它的注视可以让人变成石头,使生命变为死亡。于是,在面对他人如同麦杜莎怪眼般的“注视”,我的身体成了一种异化的客体存在,我由一个纯粹的自为存在主体变成了一个受限定的异己的外化客体。“他人的注视对我赤裸裸的身体进行加工,它使我的身体诞生、它雕琢我的身体、把我的身造为如其所是的东西,并且把它看作我将永远看不见的东西。他

[1]471

人掌握了一个秘密:我所是的东西的秘密。”

二、萨特的意识观

萨特认为要谈论自我,就应该首先探讨意识,探讨意识正处于什么样的具体状态和行动之中,只有先有了意识的各种状态、行动及其内容,才能进一步反思和综合一个自我。所以我们在研究萨特的自我观之前,很有必要先考察他的意识观。正因为萨特的三维本体论的哲学思维方法,他对意识的阐释也与众不同,并给人以极大的启示。在萨特之前,人们只是对对象意识和反思意识进行辨明区别,他们认为除了对象意识即是自我反思意识,而对自身意识和反思意识之间的区分却始终进行得不够深入。而萨特出于为其自由思想进行本体论论证的立场,将自身意识作为其中心论题之一,从而使得自身意识、对象意识和反思意识之间的区别很大程度上得到澄清。

笛卡尔的“我思故我在”论证了意识与存在的关系,他为近代哲学开始将哲学的起点从神学和形而上学式的先验预设转向人自身的理性或理性化的确信,从而为近代哲学获得了一个崭新的

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逻辑起点。而随着哲学的发展,人们发现这个逻辑起点“我思”在逻辑演绎的过程中变成了一种精神性的实体,这种“实体主义”的推论方式就必然隐含着意识不是一种“纯粹的意识”。如何恢复意识的纯粹性?这正是现象学的鼻祖胡塞尔努力的方向。但是,萨特认为,“要保证意识的纯粹性———即意识的透明和空彻,就不能导入任何不透明的、坚实的东西。因为,纯粹的意识必须是完全透明的、空虚的,任何不透明的坚实的东西都只能在‘纯粹意识’之外存在,一旦它们进入意识的构成,意识就失去其‘纯粹性’和[3]9-10

‘透明性’。”因此,胡塞尔无法解释他的先验自我的原始在先性和实体自足性,所以他的“纯粹意识”并不纯粹,依然是在哲学上长期存在的“唯我论”的陷阱中徘徊。

萨特试图重新确认作为哲学起点的“意识”。在萨特眼里,自身意识、对象意识和反思意识是

象的意识”的对象意识,同时也阐述了自身意识与对象意识的同时性关系:“当意识成为一个超越对象的意识时”,即当对象意识到意识可以作为一种现实存在并将之作为对象进行反观时,意识“就意识到自身”,自身意识也就现实存在。也就是说,对象意识与自身意识的关系是非常密切的。一方面,对象意识需要意识行为才能构成,也就是说,对象意识需要自身意识伴随着它并且意识到它,它才能存在;另一方面,自身意识需要对位置性意识的反思才能意识到其自身,也就是说,它只是一种与设定性意识(包括对象意识和反思意识)同时发生的、对设定性意识活动的知觉方式。举萨特著名的“数香烟”为例。我在数盒子里的香烟时,我全神贯注于数的行为,我自己根本意识不到是我在数,我急于得出香烟数的结果。但我一旦发现香烟是一打时、即有了香烟数目的意识时,我便立刻有了对我数烟活动本

三个截然不同的概念,但又关系密切。萨特首先身的意识。因为,事实上,如果当下有人问我:论述的是对象意识:“意识是对世界的设定性意“你在那里做什么?”我立即会答道:“我在数识。所有意识在超越自身以图达到对象时都是设烟。”因此,我们看树时,与对树的“看”这种定的,毋宁说它干脆就是这个设定。我的现实意对象意识同时发生的是看者本人对“看树”这种识中所有意向,都是指向外面,指向桌子的;我对象意识或多或少意识到的自身意识。一旦设定的所有判断和实践活动,我此刻的所有情感,都

[1]8-9

超越自身,指向桌子,并被它所吸引。”在这里萨特表明:在与外界的联系中,意识的全部注意力都是指向外在事物的。而这就蕴涵着:别的意识类型如果要与对象意识同时存在,那么它就必须以对象意识为必要条件,并且它是以不占有注意力的方式存在的。在对象意识中,萨特是把“我”驱逐之外的。“实际上,我在那个时刻投入到客体的世界之中;正是那些客体构成我的意识的统一;正是那些客体呈现出它们自身连同它们的价值以及各种吸引人的和令人讨厌的性质,而我(me)、我消失了;我将自身无化了。在这一

[4]28

水平上没有我(me)的位置。”

随后,萨特阐明了自身意识的存在。萨特说:“当意识成为一个超越对象的意识时,它就意识到自身。”这说明自身意识并非时时存在,必须在超越对象中才能出现,当自我超越对象来反观这个意识,它就意识到了是“我”在意识,从而意识到了自身。在这里,萨特不仅明确区分了“意识到自身”的自身意识和对“一个超越对

[5]610-611

性意识消失,自身意识也将不再存在。“皮之不

存,毛将焉附?”所以自身意识因其本性无法存在,它必然要与某种设定性意识融为一体才能存在,它或者与对象意识融合,或者与反思意识结为一体。

那么,何谓反思意识呢?在反思视野中的被反思意识还是原本处于反思之前的未被反思意识吗?答案显然是否定的。因为被反思意识和反思意识之间存在难分难解的统一关系,双方互相依赖,一存俱存,一亡俱亡,但是处于反思之前的非反思意识却于、不依赖于反思意识,“未被反思的意识是不需要反思意识以求存在的绝

[5]17

对。”对于自身意识与对象意识来说,从作为反思的前提到作为反思的对象,它们必定经历了某种变化。用萨特的话来说,就是“最重要的变

[5]613

化难道不是‘我’(I)的显现吗?”萨特指出,未被反思的意识是一种反思前的我思,这种意识才是真正的“纯粹意识”状态。它既在笛卡尔和胡塞尔的“我思”之先,又不是某种“不透明的”实体存在。它是纯心理的意识状态———空

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虚、无定、开敞、透彻。为了显明在未被反思意

识中不存在先验自我,萨特运用非反思性回忆的方法,重构未被反思意识出现的完整场景:我唤起“某种厚重而又未被反思的意识”;我把注意力集中在重新引出的这种意识上;并“以非设定性的方式清点意识内容”。萨特举了关于读书的例子:“当我读的时候,就有一个对书的意识、对小说主人公的意识,但是我(I)并不曾栖身在这个意识之中。这只是对客体的意识和对自身

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的非位置的意识。”

这里有应该被追上的电车等等的意识和对意[4]29

识的非位置的意识。”在自身意识与对象意识即未被反思的意识中既没有先验自我也没有实体自我,它们均是“无自我的我思”。只有当我们此后反思这两者时,我才将它们设定为客体,并产生出包含由“自我”和“思维着的意识”构成的“我思”。“譬如,如果我想回忆昨天在火车上看到的某种景色,对我来说恢复对那样一种景色的记忆是可能的。但是我也能够回想起我(I)曾看到过的那种景色。这就是胡塞尔在《内在时间意识的现象学教程》中称之为在记忆中反思的可能性的东西。换言之,我所能够做出的任何一种回想是在个人方式上进行的,我(I)立即显露。”

[4]26

也要求整体地看待自我,将它看成是一种具有无

限开放性的可能的整体自我。正是基于他的三维本体论的基础上对自我的整体把握,他对自我的认识显然也是比较复杂的。

对自我的确定一定要牵涉到他人的存在,没有他人的存在,没有他人的视角,那如何评价我们的自我?在非反省的意识中,我(I)是不存在的,被逐出的,这个在前面已经论述了,只有在反省的意识中,在被反省的水平方向上,才有作为反省主体(I)的存在,因而也就有了反省的意识对象,作为客体的我(me)的存在。比如我同情彼得,因而我给予他帮助这样一件事。如果从非反省的意识行为中,只注意到彼得值得同情,需要帮助,关注于彼得的行为,而对于发出行为的行为缺乏位置性的反思;但如果从一个被反省的状态中来看待,我的注意力则集中到我自身的行为。“吸引我注意的不再是彼得,而是我的(帮助)的意识,它作为应该成为永久存在的

[4]34

而显露在我的面前”因此,“我(me)决不能在不被反省意识的状态中、也决不能在这些状态背后被寻找到。我(me)只与反省行为一起显露,它是一个反省意向的客体相关物。”而对这个作为(me)的“我”,萨特认为应该通过的是观察、估计、预测和体验等方式来认识。因此,萨特的自我观不再单纯是笛卡尔式的作为主体的自我。他的自我既有作为主体的自我,也包含在他人的视域中的作为客体的自我,还有一个在他人视域逼迫下并形成影响的一个自我呈现。他把自我区分成形式自我(I,先验自我,纯粹自我)和物质自我(me,实体自我,经验自我),“如果我是意识的一个部分,那么这里就有两个我(I):反省意识的我(I)和被反省意识的我(I)胡塞尔的信徒芬克甚至还提出了第三个我(I),这是一个由分离出来的我(I),一个先验意识的

[4]36

我(I)。”但是,萨特对于现象学的先验性自我是持反对态度的,这一点我们下节再论述。萨特认为自我具有两个面,一个是形式面,一个是质料面,“我(I)是作为各种行为统一性的自我。我(me)是作为状态和性质的统一性的自

[4]36

我。”我(I)和我(me)的统一才构成了我

[4]35

三、萨特的存在主义自我观

萨特的意识观、他的对自我意识的设定性和非设定性视角的介入,他的对意识反省与非反省

的意识的划分,必然会影响到他对自我的观照,从而形成了具有萨特特色的存在主义自我观。

在萨特看来,不管是康德还是胡塞尔,都是把我(I)看成是意识的一个形式的结构,而心理学主义揭示它在我们精神生活每一时刻中的物质存在,这些都是把自我的简单化。其原因在于他们混淆了反省行为与被反省行为的基本结构之间的区别,忽视了一个意识问题可能具有两种存在的形式的问题。所以在《自我的超越性》中一

开头,萨特开门见山就指出他所认为的自我应该是什么样子:“自我(Ego)既不形式地、也非物质地存在于意识之中:它在世界中,它是外在的;它是世界的一种存在,就像他人的自我一样。”们被反省意识无限系列的观念的和间接的(noe2[4]19

与他要求整体地看待人类的时间性一样,他matic)[意向客体的])统一。萨特强调要把作为

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行动统一的“我”(I)与作为状态和性质统一的“我”(me)融为一体,也就是说,是性质的状验的自我在介入之前就已经作出了价值判断,那

么我们还何以能够“重返事实本身”呢?萨特把

态和行动这两个面的统一。自我是主动性与被动胡塞尔所声称的“直观明见性”称为“轻的”和

性的非理性的结合,是内在性与超越性的综合。“透明的”,“一个纯粹意识之所以是一个绝对,

萨特通过对反省意识的追溯性考察对作为客完全是因为它是对它自身的意识。因而,在体的我(me)的发现,意义是深远的。萨特自己‘是’与‘显露’是同一的这个十分特殊意义上,归纳道:“它的意义是:自我是由反省意识所领意识仍然是一个‘现象’。意识是全部清澈的,悟的一个客体,也是被它所构成的一个客体。自是全部透明的。这就是胡塞尔的我思(cogito)与我是统一的实际所在地,意识在一个与生产实际笛卡尔的我思的区别。”而一旦在意识中引入上所采纳的方向相反的方向上构成了自我:事实先验自我,危害就是:意识会成为“沉重的”、上,意识是首先的;通过这些意识而构成状态;“有质量的”,先验自我就像一个不透明的刀片切[4]47

然后,通过被构成的状态而构成自我。”对于入意识之中,从而导致意识的死亡。先验自我的自我,萨特的结论是:包括自我在内的一切事物都存在于我们的意识之外,并且不能被我们的意识所吸收;我们是在我思之外,在世界中,在他人中间,才发现我们自身的;我的“自我”并非实体,而是我必需通过我在世上的行动及其与他

存在使得意识成为一种实体:它是无所需求的自足者,它无需其他存在者也能存在,它即使不与其他存在者处于关系之中也能独自存在。

萨特的存在主义自我观的深刻之处就在于他发现了“反思前的我思”一维,并以此来置换笛

[4]25人的关系去加以构建的一个对象。卡尔的“我思”,认为“我思”并不是原初意识,

萨特认为,他在他自己的哲学体系中建构出“反思前的我思”才是真正地回到事实本身。他来的自我观可以构成对唯我论的唯一可能反驳。对反思性意识与未被反思的意识、非构置性的意萨特是不赞同胡塞尔的关于先验自我的观点。他识的区分,为后来梅洛-庞蒂在《知觉现象学》宣布先验自我是完全不必要的,认为“事实上,中研究的前反思序列开辟了方向。意识是首先的;通过这些意识而构成状态;然后,通过被构成的状态而构成自我。但是,因为这个顺序被一个为了摆脱自身而把自己关闭在世界中的意识颠倒了,所以意识就作为从状态中的发射而被给定,状态作为被自我产生的而被给定。”以此来反驳胡塞尔先验自我的理论。萨特陈述了胡塞尔先验自我的危害性,指出在现象学本质直观中先验自我的无用性和有害性;其错误在于,“把先验的我(I)变为一个实在,把它变成我们每个”意识“不可分离的伴随物,这是通过事实,而不是有效性,这是与康德迥然有别的一种观点。因而,援引康德关于统一性是经验所必须的看法来证明自己的正确的人所犯的正是把先

[4]20

验意识变为一种前经验的无意识的错误。”先

参考文献:　　

[4]47

萨特的存在主义自我观虽有其深刻之处,但

也暴露出其逻辑上的不足。关于个人的自我其实是一个关系中的自我,这一点萨特也论述到了,但是,“这个我正是从一个我思走向另一个我思的,反思前的自我与被反思的自我实际上是同一个我,是一个处在潜在的为而不名的状态中的自我,一个处在现实的被注意的样式中的自我而

[2]144

已”。正是这一点,萨特后来遭到了施皮格伯格的强烈反驳:“现象学的反思是将一起为而不名的东西带到亮处,在反思中,自我的构成不过是将之由意识的背景带入前景中而已”。因此,我们在对萨特的存在主义自我观进行接受时,应能摒其缺点,扬其所合理之处。

[2]145

[1]萨特.存在与虚无[M].,译.北京:三联书店,1997.

[2]陈立胜.自我与世界:以问题为中心的现象动研究[M].广州:广东人民出版社,1999.[3]万俊人.于无深处———重读萨特[M].成都:四川人民出版社,1996.

[4]萨特.萨特哲学论文集[M].潘培庆,汤永宽,魏金声,等,译.合肥:安徽文艺出版社,1998.[5]倪梁康.面对实事本身———现象学经典文选[M].北京:东方出版社,2000.

(责任编辑　李星)