逍遥游思想

庄子生活在战国时期的蒙国。就当时整个社会大环境而言，封建制度刚刚建立，各统治集团为争夺自己的利益，互相之间不断发生战争；加上各种沉重的赋税，人民生活困苦不堪。小环境方面，宋君偃又是一个极其残暴的统治者。正如王树森在《〈逍遥游〉诠评》中所说，那是一个“毁灭伴随着新生，掩盖着升平”的时代。现在让我们缩小视野，把目光投向庄子。关于庄子的出身，有人认为是没落的奴隶主贵族，也有人认为是平民。不管是前者还是后者，都不能影响他是知识分子，即“士”的身份，另一方面也显示了庄子的贫寒的经济状况.除去短时间做过漆园小吏，庄子几乎终生不仕。并不是不能富贵，而是拒绝与统治者同流合污。遍观天下，庄子所看到的是不断的战乱杀伐，人与人之间勾心斗角，互相倾轧，“窃钩者诛，窃国者诸侯”，道德完全沦为统治阶级利用的工具。冷静地观察自身所处的社会之后，庄子的感受是不平的。“以不平平，其平也不平。”（《杂篇·列御寇》） 这正是庄子对人生的透视。他无力改变这不平的现实，也找不到出路。庄子的内心是痛苦的，历史一片黑暗，未来更显得茫然。痛苦悲观之后，是对现实的极度绝望，他无可奈何地选择了逃避———离开现实世界，追求精神世界中的自由，这也就是庄子逍遥游的人生.

无论是大鹏的高飞还是列御寇的御风而行，在庄子看来都没有达到真正的自由，不是真的逍遥。因为他们都还需要有所凭借，大鹏要“去以六月息者也”；列子御风而行，“泠然善也”，庄子却认为“此虽免乎行，犹有所待也。”那就是风。庄子认为，凡是有所待的“游”都是有条件的，这种“游”必然为其所待的条件，只有具备了所需要的条件才可以“游”，这就谈不上真正的逍遥。那么，什么才是真正的逍遥呢？庄子接着写道：“若夫乘天地之

正，而御六气之辨（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉？”（《内篇·逍遥游》） 由此看来，庄子所赞同的游”是“心游”，是心灵的自由活动。陈鼓应论庄子时指出：“庄子哲学中的‘游’是非常特殊的。他大量使用‘游’这一概念，用游’来表达精神的自由活动。

庄子认为，要求得精神自由，一方面，人要培养‘隔离的智慧’，使精神从现实的种种束缚下提升出来；另一方面，要培养一个开放的心灵，使人从封闭的心灵中超拔出来，从自我中心的格局中超拔出来。”用庄子自己的话说就是：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《内篇·逍遥游》）“至人”、“神人”、“圣人”是庄子心目中的理想人格，是绝对自由的人，“无己”、“无功”、“无名”则是实现无待逍遥的途径，“无功”、“无名”统归于“无己”。首先说“无名”。在“尧让天下于许由”一节中，庄子借许由之口道出了自己的心声：“吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。”（《内篇·逍遥游》） 在那样一个道德混乱的年代，奸臣当道，忠臣被诛，庄子关注的只是在乱世中保全自己的生命，这是作为一个人最低的要求，正是为了这个，庄子放弃了“千金”、“相位”的优裕生活，而选择做一个隐居山野的普通百姓。“名者，实之宾也”，对庄子来说，功名并不可贵，一个人若是为了“名”的缘故，去做自身并不乐意为之的事，只能是一种束缚。就连儒家倡导的仁义礼信，庄子都认为属“名”之列，因为如果抱着功利的心态而为之，就是一种伪善，对行为者本人来说是对自身本性的违逆，这样的人永远

不可能体会并达到真正的逍遥。其次说“无功”。“藐姑射之山”的神人“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《内篇·逍遥游》） 然而，“其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《内篇·逍遥游》） 神人本是无功，他没有功利之心，却又泽被天下，对天下最为有功。“之人也，之

德也，将磅礴万物以为一。世蕲乎乱，孰弊弊以天下为事！之人也，物莫之伤。大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠，犹陶将铸尧、舜者也，孰肯以物为事！”（《内篇·逍遥游》）这里的神人似乎对世界无动于衷，世间的一切在他无任何差别可言，在人类眼中丰富多彩的世界在神人那里都化为“一”，这就是“道”的了无。这样的一个人当然不会被世俗功名所累，所以能“神游于无穷”。但是，这里有一句话我们不能忽

略：“之人也，物莫之伤。”虽是简单的一句，却透露着庄子内心的脆弱，他的超越仿佛只是为了逃避，逃避来自“人间世”的伤害。最后说“无己”。“无己”并不是舍弃肉体，而是要人去除成心，从内心深处来寻求对尘世的超脱，从根本上排除一切外在的束缚。正如前面引用陈鼓应先生的话，“无己”是“培养超拔的心灵”。当一个人去掉了内心的执著，不像“资章甫以适诸

越”的宋人那样“以己之形，度人之俗”时，也就达到对自身的超越了。如果说“无功”、“无名”只是对外在事物的淡泊，“无己”则是内心的一种通达，连自我都不存在了，还会有功名的存在吗？这样的人就达到了真正的自由，即庄子认为的“无待逍遥”。

在《逍遥游》中，庄子用一系列生动形象的比喻和对比，让我们对事物、甚至生命自身都有了更本质的认识。大与小，久与暂，名与实，有用与无用，一切都是相对的，但相对并不是要消灭彼此的界限，而是让人看得更真切。人生并不总是一帆风顺，生活在现实世界之中，不可避免会受到许多有形无形的制约和牵绊，许多时候我们都身不由己地困在世俗的牢笼之中，找不到方向，甚或在价值多元化之中迷失了自我，丧失了道德。庄子的思想使我们学会用一种超越的眼光看待问题，从而打破外和自身的，如果我们能不断超越外物之役，

“物物而不物于物”，也就得到了真正的自由。“庄子的人生哲学，不是一种救世学说，而是

一种救人的，寻求个人解脱的学说。因为在庄子看来，‘事之变，命之行’自有其客观必然性，不依个人的意志为转移。”诚如陈鼓应先生所言：庄子的逍遥并不是出世的，而是寄沉痛于悠闲之中。我们要充分重视庄子“逍遥游”思想产生的特定时代背景。前人研究庄子，有的以为庄子是虚无主义者，甚至说庄子是“滑头主义”。如果单从表面现象来看，

庄子的“逍遥游”思想确实会产生消极的影响，让人安于现状，不思进取。但实质并不如此，庄子的逍遥不是自欺欺人的自我安慰，而是对人格的执著追求，他“游心”于道德，轻视功

名利禄，这种人生态度在今天更显得难能可贵。庄子不否认物质世界的客观性，因为他提“顺物”，只有“顺物”，把握了客观必然，才能赋予自由以现实内容。而“游心”则是打破知性的遮蔽，认识事物的必然。庄子并没有舍弃这个世界本身，而是追求心灵的超越。在熙来攘往的“人间世”，庄子为我们树立了一个“绝世而”的高大人格形象，并为我们指明了通往自由之境的路途。

所以齐“物”也好,齐“论”也罢,关键在于齐“心”。心之不齐,在于有“我”,有我

的自以为是,有我的一堆成见,庄子谓之“成心”。所以齐物也就首先要从“我”说起。且看下文:

南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎? 形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎? 今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也! 今者吾丧我,汝知之乎? 女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”①南郭子綦是庄子心目中的怀道抱德之人。他的形象就说明了他的非同一般。你看他静静地凭几而坐,仰天而叹,说明他已经忘怀人世;荅焉丧耦,表明他已经忘掉了自己的存在。郭象注云:“一天人,均物我,故外物与为叹,荅焉解体,若失其匹配。”荅焉,解体貌,即无精打采的样子;耦同偶,也就是与精神相匹配的形体,丧耦也就是忘形。他已经达到形如槁木,心如死灰,物我两忘,天人冥合的境地。这是一种得道后的存在形态和境界。换句话说,此时的南郭子綦已经化成了“天”,已完全不同于昔日捆缚在人间世的属“人”的那个南郭子綦。对于此种高妙境界,在一旁侍从的颜成子由(名偃) 尚不能理解,就像《逍遥游》中的肩吾不能理解狂人接舆一样,

所以发问。

南郭子綦回答说:“吾丧我!”这三个字是值得深思的。吾”和“我”有着不同的含义,如果仅仅是第一人称代词的不同说法,那又如何能谈得上“丧”呢? 孟子曾有“大体”与“小体”之辨,大体指“本心”,小体指耳目感官及欲望本能。故其言从其大体为大人,从其小体为小人。这有助于理解庄子所说的“吾”与“我”。在庄子那里“, 吾”是内在的、精神的、大体

的人,也就是人的“心灵”;“我”则是指外在的、形体的、小体的自己,也就是基于人的感官本能的自我意识。“吾丧我”意味着心灵从肉体中的剥离与。肉体一旦被心灵所遗弃,

这个没有灵魂的躯壳不就是“形如槁木”吗? 心灵一旦摆脱肉体的桎梏,这个没有了任何欲望的心灵,再不会被激情燃烧,不正是“心如死灰”吗? 颜成子由是子綦的弟子,所以南郭子綦直呼其名,善其能够发现问题,于是又启发他“人籁”、“地籁”、“天籁”之说:

子游曰:“敢问其方。”子綦曰:“夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎? 山林之畏佳,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似 ,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者,前者唱于而随者唱喁。泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。而独不见之调调,之乎?”子游曰:“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。

敢问天籁。”子綦曰:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!”庄子不愧是诗人哲学家。论辩则横陈竖议,行文则收放自如“, 汪洋恣肆以适己”。关于人籁,只一笔带过,而对地

籁,则不吝辞费,详加铺陈,却将“天籁”巧妙地隐藏在人籁、地籁之中,犹如烘云托月。原来这一切声音发者自发,止者自止,并没有谁在控制或有意安排。这种天地万物由衷而发的和声, 就是“天籁” , 那是天地大化间生命的欢歌! 郭象注:夫天籁者,岂复别有一物哉? 即众窍比竹之属,接乎有生之类,会而共成一天耳。无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉? 块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。以天言之,所以明其自然也,岂苍苍之谓

哉! 而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有,况能有物哉! 故天者,万物之总名也,莫适为天,谁主役物乎? 故物各自生而无所出焉,此天道也。

二、“成心”对生命的遮蔽

与自吟自乐的“天籁”不同,人间百态却显得沉重、悲哀、苍凉,因为人间世的一切都是有意安排或被迫做出的。且看世人为欲望所压抑扭曲的诸多心态:

大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开,与接为构,日以心斗。缦者,窖者,密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀若秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变姚佚启态。乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎! 旦暮得此,其所由以生乎!《人间世》云:“德荡乎名,知出乎争。”世间人由于争名

夺利,变得虚伪、狡诈而胆怯。大智的人,装得悠闲宽裕;小智的人,也在显示自己的精明。有的言不惭,说话盛气凌人,像火焰在燃烧;有的人小言詹詹,不吝词费,唯恐有所差失。晚

上躺在床上梦里还在算计,一觉醒来之后,又要放开手脚去争名夺利,在“与接为构,日以心斗”中完全成为毫无生命情趣的玩偶。由于恐惧失败,他们有时装得漫不经心,有时却又深藏不露,守口如瓶; 有时“小恐”,惴惴不安;有时“大恐”,散乱沮丧。发若机栝,言其司察是非之速;留如

诅盟,谓其守胜之切;杀若秋冬,言其精神日消;不可使复,谓其陷溺之深;其厌如缄,言其惑情坚固,有类绳缄,老而愈甚。如此沉重地困缚在欲壑惑网中,生机殆尽,近乎死地,再也没有“复阳”的可能了。庄子又列出喜、怒、哀、乐以及焦虑、悲叹、反复多变、惊恐多惧( 音哲) 、轻佻(姚读如佻) 、放佚、张扬显摆(启) 、装模作态等,以见世间人的心态、情态之不齐。这不仅对上文“地籁”作了呼应,而且为下面的议论作了铺垫。人情既然如此,那么“物”乃至“物论”之难“齐”就可想而知了。庄子似乎有些纳闷。这种种心态情态是再平常不过见怪不怪的了,就像乐出管中、气蒸成菌一样自然而然,日夜不停地递相变化,生了又灭,灭了复生。这一切究竟是怎么萌生的,它的根源在哪里? 似乎一时寻不出个端绪来。或许是庄子欲擒故纵,先提出问题,让人们去追问吧,于是庄子显出为难的样子说“已乎! 已乎!”激将法般地暗示那可不是旦能够得出答案的事,因为一旦明白了个中原因,也就抓住了“物”之不“齐”的症结所在。庄子继续追问和思考, 他写道:

非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰,而特不得其眹。可行己信,而不见其形,有情而无形。百骸,九 窍,六藏,赅而存焉,吾谁与为亲?汝皆说之乎? 其有私焉? 如是皆有为臣妾乎? 其臣妾不足以相治乎? 其递相为君臣乎? 其有真君存焉? 如

求得其情与不得,无益损乎其真。“彼”,郭象注、成玄英疏均训作“自然”,似与上下文义隔

碍不通。彼与“我”相对,是指上文的十二种心态情态。人的心态、情态和人的形态(我)

相资相取、互为表里的,故云“是亦近矣”。这种彼我相互资取的关系似乎浅近易明,但不知主使它的又是谁? 至此,庄子提出一个“真宰”的概念。真宰也就是“心灵”,它是人的生命本性。心灵原本是没有形迹的,但它的确活泼泼地周边全身,活动在百骸、九窍、六藏中而真实可信。至于这个“真宰”与身体内部的结构关系、生命机理是否存在着远近亲疏,是否也有臣妾、君臣,庄子一连串的发问,似乎并不重要,重要的是生命本性不属形骸,天然具足,无论能否求得它的形迹,都无损也无加于它的本真。

放歌生命是庄子哲学的主题,这一主题一再透过“形”与“心”的冲突而展开。下面的问题是“形”对心灵或本真生命的遮蔽,庄子说:

一受其成形,不忘以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎! 终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪! 人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎? 人之生也,固若是芒乎? 其我独芒,而人亦有不芒者乎? 夫随其成心而师之,谁独且无师乎? 奚必知代而心自取者有之? 愚者与有焉。未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神禹,且不能知,吾独且柰何哉!

“形”与“心”作为生命的两个方面,原本存在着若即若离的张力。庄子哲学关注的无疑在于生命的内在性超越。所以他一再表现出拒斥“形”的倾向。在他看来,“形”是凝固

的,僵硬的,躁动不安的。人的心灵一旦有了固定的形态(成形) ,就等于被禁闭,被囚缚,不得自由欢畅。你看,世间的人,有哪个不是念念不忘自己的形体性存在,一直固执到生命的尽头。你有你的“形”,别人又有别人的“形”,在原本拥挤的人间世,就会“形”成冲突和碰撞,也就是“与物相刃相靡”(靡,一说磨之假字) 。为了让自己占有更多的时间和空间“, 形”拼命地扩张、奔跑、追逐,再也不能停下来找到个歇息的地方,生命背负着沉重的“形”只能疲惫不堪地往前跑,再也找不到归家的路。在“形”的意义上活着,还不如死亡。庄子说,这

不是一个人或某些人的悲哀或迷茫,而是整个人类生命的悲哀迷茫! 更大的悲哀是“其形化,其心与之然”,在形的禁锢逼迫下,生命本性被扭曲,心灵成为形体的奴隶,再不是“真君”。通过拷问“形”,庄子自然要提审形的随从,那个被形所凝固的“心”(成心) 。由于形的固执造成了“心”

的固执,于是人们师心自用,成见纷纷,自以为是,相以为非。人一旦戴上“成心”这个变形镜,再也看不见那个原本自然、平等的多样性的生命世界。

三、“齐物”:生命的解蔽

要还原本真的生命世界,就要摘掉那个魔镜,这就是“齐物”。于是庄子哲学由生命的关注进入语言、逻辑、真理、认识能力等问题的分析。且看语言与对象世界的矛盾。庄

子说:

夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪? 其未尝有言邪? 其以为异于鷇音,亦有辩乎,其 夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪? 其未尝有言邪? 其以为异于鷇音,亦有辩乎,其无辩乎? 道恶乎隐而有真伪? 言恶乎隐而有是非? 道恶乎往而不存? 言恶乎存而不可? 道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是

其所非而非其所是,则莫若以明。

在庄子看来,人们用名言概念说话并不像吹口气那样随便,名言概念都有特定的内涵。但名言所指称的对象(所言)却是无限的,变动不息的。由此形成名言概念的凝固性与表达对

象的流动性之矛盾。这样一来,名言果真能反映对象吗,还是不能反映对象呢? 人们的名言与刍鸟的叫声(鷇音)又有什么区别呢? 依庄子,大道本来没有真伪,至言本来没有是非。大道为人们的“成心”所遮蔽,因而产生了真伪;至言为人们的花言巧语所遮蔽,因而产生了是非。在现实中,人们为了用一种逻辑压倒另一种逻辑,用自己所认可的“意义”取代他人所认可的意义,相互陷入“是其所非而非其所是”的争辩中,结果把本真的生命世界歪曲得不成样子。有

限的名言和凝固抽象的逻辑概念永远无法把握流动不息的世界(绝对真实或生命本体) ,只能陷入荒谬和矛盾,儒与墨的争辩就是这样。要还原本真的生命世界,莫如以空明之心照察天地万物。以空明之心照察万物,才能看到事物之间的联系,看到事物的相对性。是与非、生与死、彼与此原本是相通的,这就是无穷的生命本性或生命世界的整体性。庄子就是这样“齐物”的,他说:

物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也,虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉? 果且无彼是乎哉? 彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。

故曰莫若以明。以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。

庄子的意思是说,世上本无是非,人们争是道非是庸人自扰。你的“心”排除了成见,做到了虚静,就能与无穷之道冥会无间。站在“道枢”上看事物,你就有了高度,有了宏量,

就能洞明是非的真谛。成玄英疏:“偶,对也;枢,要也。”超越事物的差别与对立乃是体悟大道之要领和关键。站在“道”的高度看是非,就是超越事物自身有限性,从绝对和大全的高度看问题,用庄子的话说叫“照之于天”。从天道自然之理看事物,就会承认具体事物各有其合理性,亦各有其局限性,皆乃大道之一个方面。庄子说,人们一旦懂得从“道”或“全”的观点看问题,就获得了“得其环中,以应无穷”的大智慧,就会从原本不同的万物中看到他们的“通”或“齐”。故其言:

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然? 然于然。恶乎不然? 不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡怪 ,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣。因是已。⋯43 .是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。

庄子是说,从“道”的高度看万物,万物皆是其所是的那个样子,皆不是其所不是的那个样子:道行之而成,物谓之而然。然与不然,可与不可,没有固定的界限,物固有所然,物固有所可,所以也就可以说无物不然,无物不可。莛与楹,厉与西施,乃至恢诡谲怪的东西,从道的立场看,它们虽有外在形态的差异,内在的生命本性却原本是相通的。万物本无是非可言,而人间世纷然淆乱的是非争端,皆起于人们自私用智,师心自用,自以为是,相与为非。“狙公赋芧”的故事是富有讽刺意味的:朝三而暮四与朝四而暮三,并没有根本的不同,结果猴子们却“名实未亏而喜怒为用”,儒墨争论是非像不像这群猿猴呢? 这段话里有两处需要注意,一是“不用而寓诸庸”,是说不要师心自用而因寄人之常情,随顺事物的自然本性而不计较彼此是非而已。成玄英疏云:“寓,寄也。庸,用也。唯当达道之夫,凝神玄鉴,故能去彼二偏,通而为一。为是义故,成功不处,用而忘用,寄用群材也。”二是“圣人和之以是非而休乎天钧”《, 释文》云“: 钧,陶钧也。”郭象注云:“达者因而不作。莫之偏任,故付之自均而止也。”这句话与上面的“圣人不由而照之于天”意思相近,都讲的是克服成见、虚心齐物、因是因非,不把“是”与“非”

对立起来,故谓之“两行”。为破解“成心”对本真生命世界的遮蔽,下面又牵涉到语

言与真理的问题。语言是用来表达思想、传播知识的工具。知识所以会给人心造成迷乱疑惑,是由于它的工具———“言”的本质是有限的, 永远达不到无限的真理。且看庄子的分析:

今且有言于此,不知其与是类乎? 其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎? 天下莫大于秋豪之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎? 既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎! 故自无适有以至于三,而况自有适有乎! 无适

焉,因是已。⋯43 .道昭而不道,言辩而不及⋯43 .孰知不言之辩,不道之道? 若有能知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。

庄子思想带有非逻辑主义的倾向。对于语言能否表达真理,更确切地说,对于非此即彼的凝固化的名言概念能否把握作为无限、大全的“道”,他一再表示怀疑。为了破除非此即彼的独断论思维方式,庄子不能不言;但即使对自己表达怀疑论的观念和概念,庄子也是怀疑和否定的。这种“有无双遣”使他避免了陷入悖论。“是”指执是执非之论,“相与为类”,是说自己所说与彼无异,也不可执为定论。“尝言之”也就是姑且言之。庄子复从“言”与“道”之间有限与无限的矛盾否定逻辑思维的真实性。庄子推论说,生命世界是无限的,逻辑思维永远找不到它的开始,同样也找不到它的尽头。当你确定“有”是世界开始的时候,那末“有”之为有又是从“无”(没有) 开始的,进而“无”之前还当有个“没有无”(未始有无) ,

甚至“未始有无”之前还可以推出个“未始有夫未始有无”来。这不是玩弄概念的诡辩,而是无限的本性。庄子是说,追问无限的开始,这就等于用有限性去规定无限,或把无限性当成了有限性,那就会陷入无穷推理,这是徒劳无益的。“无限”是无以言说的,对不可言说者加以言说,其言说的真实性是值得怀疑的。这里还有更深的一层意思,那

就是庄子从“道”不可致诘的高度阐明了知性产生逻辑矛盾或逻辑悖谬的必然性。在庄子看来“, 道通为一”“, 已而不知其然谓之道”。这个“道”即无限或大全,它本是不必言说也

无法言说的。但是,既然说道通为一,那就无疑是对“道”有所言说了。“既谓之一矣,且得无言乎?”这就不能不陷入悖论。庄子的意思是说,对不可道之“道”只能保持沉默。即便

使用最抽象、最接近于道的常名“一”来指称定义“道”,也会带来麻烦。因为说道是“一”,道与说明道之“一”两者相对便形成为“二”,二又与所言之一相合为“三”。这样一来,就形

成逻辑上的无穷推理,虽精于计算的人(巧历) 也无法算出最终的数目来。用最抽象的名言概念在知性思维中指称对象尚且如此,就更不用说运用具体名言概念进行逻辑论辩了。不言之意是,只能把思想搞得更加糊涂。“道昭而不道,言辩而不及”,既然无限或大全之真理不可言说,最好的态度就是“无适也,因是已”,也就是心灵不再向外走作固执是非之争,因任自然而已。大道不称,大辩不言。人们一旦懂得逻辑思维的有限性,面对大道保持沉默,那便接近了对绝对真理的默契。这种心量,这种眼界,这种融化万物的境界,深藏着无穷智慧,庄子谓之“天府”或“葆光”。

《齐物论》的一个基本观念是“道”遍在万物之中,是无限或大全“, 名”是出于人自私用智而形成的有限性、凝固性的成见。以有限性的名言概念指称无限性的“道”,在逻辑上是不周延的,也就是说有限的名言概念无法全面反映无限的道。正是在这个意义上庄子发现了言不尽意,即“分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。”(《齐物论》) 庄子又假啮缺王倪

的对话阐述了人的认识的相对性。他写道:

啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之!“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之! 虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪? 庸讵知吾所谓不知之非知?啮缺问王倪,一问三不知。不是王倪故意不去回答,而是所提的问题没有答案。因为物的同与不同,人对物乃至对自己的知与不知,没有一个固定的、现成的答案。庄子认为,人的认识能力和人的认识,都只具有相对的真理性。同一个世界,你看到的是你的世界,他看到的是他的世界,我看到的是我的世界。尽管每个人眼中的世界都是那个“自在的世界”的一个方面,但都不能代替那个最真实的世界。人、猿、鳅、麋鹿、鸱鸦、蝍蛆各有各的习性,各有各的爱好。因此,对处所、美味、美色各有各的选择标准。而究竟以他(它) 们中谁的选择为“正处”、“正味”、“正色”呢? 人间世的是是非非,非非是是,也与此一样。庄子认为,人类理性的弱点不在于其自身的有限性,而在于无视自身的局限,把有限的认识固执为绝对真理,就像井底之蛙误认眼中之天为全部之天。把有限的认识当作绝对真理,并不会因此抬高了真理,相反,无异等于取消了真理。一旦放弃计较是非的利害之心,懂得平等地对待万物生命存在的合理性,那就是至人了。

为了“齐物”,庄子又借瞿鹊子与长梧子的对话,进一步对人的认识能力进行拷问。道家认为,体道圣人,混迹尘俗,泊尔无心,虽涉事情而不以之为务。瞿鹊子认为这是“妙道之行”,孔子却认为这些话属于“孟浪之言”,有些大而无当。瞿鹊子有些疑惑,是以述昔之所闻,向长梧子请教。长梧子回答的话是耐人寻味的。在他看来,淡泊冥物的不言之教,就是黄帝那样

的智者听来也会荧惑不解的,又何况孔丘呢!接着又隐隐讥刺瞿鹊子的有执之心,把问题看得过于简单了。那样一个玄奥的道境,你竟然感到明白了并用“妙道之行”这种死板僵硬的语言来表达,这不就像“见卵而求时夜,见弹而求鸮炙”吗? 圣人则不然,他们弃置了滑乱昏暗的是

非之心,齐同了生与死、悲与喜,能够心与道冥,平等地看待切,真正做到了“参万岁而一成纯”。郭庆藩《庄子集释》案引家世父(郭嵩焘) 云:“一者,浑然无彼此之别;成者,怡然无然可之差;纯者,泊然无是非之辩。圣人以此应万物之变而蕴于无穷,斯为参万岁而一成纯。”在庄子看来,把生和死对立起来,乐生惧死,就像弱小出走丢失到老也不知所归那样悲哀。你再看那个丽姬,当初不是死活不想嫁人吗? 结果嫁到晋国与晋献公一块同床燕处,宠爱有加,不是又后悔当

初的悲泣吗? 死后的人,又何尝不后悔当初的求生呢! 生活在人间世就如同一场虚幻而颠倒的大梦,是是非非的争辩更是“梦中占梦”。自以为清醒,其实是糊涂而不自知。说到这里,庄子假长梧子之口说:“且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎,牧乎,固哉! 丘也与女,皆梦也;予谓女梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。”须知大家都在做梦,不过当大家都做到了“梦”一样空幻无执的时候,或许就接近了本真的生命世界。大道惊世骇俗,难言亦难明,庄子把它称作“吊诡”,即是一万年能遇到一个真正理解它的人,那也就像是朝夕遇之了呢!

四、“辩无胜”:从独断论中惊醒

何以这么说呢? 因为世间人的思维方式已经习惯于“辩”,然而,大音希声,大辩若讷,道非“辩”中所明境界。长梧子接着上面的语境说:

既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪? 我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪? 其俱是也,其俱非也邪? 我与若不能相知也,则人固受其黮闇。吾谁使正之? 使同乎若者正之? 既与若同矣,恶能正之! 使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之! 使异乎我与若者正之? 既异乎我与若矣,恶能正之! 使同乎我与若者正之? 既同乎我与若矣,恶能正之! 然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪? ⋯⋯曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍, 所以穷年也。忘年忘义, 振于无竟, 故寓诸无竟。

这段话通常被称为“辩无胜”。其中有一层意思需要着重点出,这就是关于认识标准的省思。庄子认为,人们之所以陷入是非之争的陷阱而难以自拔,就是因为在主观的领域中,人们囿于成见无法找到一个普遍有效的标准。比如某甲与某乙双方争论是非,彼此是难以决定孰是孰非的。在争辩中,争辩的双方都以为自己的观点有理,但是非尚不能以此定论,因为这里的是非不能由当事人双方判定,当事人是带着自己的是非判断参加争辩的。于是只有找第三者“正之”。而第三者的意见无论与甲相同,还是与乙相同,还是与甲乙都相同或都不同,总是不能成为判断是非的标准,相反,只能使问题变得更加复杂。依庄子,真理是自明的。“辩”意味着文过饰非,把自己的意见强加于人。所以不如把自己的心寄放在“无”的境界中,一切因顺自然的变化,这种态度即“和之以天倪”。庄子或许并不是在讲认识问题,他一向关注的是人生或生命的主题。但我们不妨从认识论角度加以理解。这种意义上,我们可以说庄子已经发现在主观认识的领域中永远找不到决定是非的最终标准。这一思想对于启发人们寻求正确的认识标准是有重大理论价值的。由于历史的局限,庄子尚未能从主观之外寻找标准,更不懂得社会实践是检验真理的最终标准,从而否认有判定是非的标准,这就陷入了“是不是,然不然”的相对主义泥潭。庄子《齐物论》中的相对主义和虚无主义倾向值得深思,但他对人类理智局限性的认识与反省,对于把人们从自以为是、把有限认识夸大为绝对真理的形而上学独断论中出来,不无药妄之功。文章到此,纵陈横议,齐物之旨,灿然明白。庄子复以

“罔两问景”、“庄周梦蝶”两个短小精辟的寓言作结:

罔两问景曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起;何其无特操与?”景曰:“吾有待而然者邪? 吾所待又有待而然者? 吾待蛇蚹蜩翼邪? 恶识所以然! 恶识所以不然!”昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与? 周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。

罔两问景一节说明万物之间相互资取、天机自尔乃生命存在之本然,意旨仍在齐物;庄周梦蝶则巧妙地回应了篇首南郭子綦的荅焉丧耦。首尾脉连,不露斧斤。郭象注云:“夫

觉梦之分,无异于死生之辩也。今所以自喻适志,由其分定,非由无分也。夫时不暂停,而今不遂存,故昨日之梦,于今化矣。死生之变,岂异于此,而劳心于其间哉! 方为此则不知彼,梦为胡蝶是也。取之于人,则一生之中,今不知后,丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐,死之可苦,未闻物化之谓也。”《齐物论》以一个美丽的梦来结束是颇具意味的,我们在解读这个梦中的“物化”之理的同时,是不是也可出些无奈的感觉?“齐物”作为一种生活态度,也就是《人

间世》中所说的“心莫若和”,它与“形莫若就”是一个问题的内外两面。“心”的超越与“形”的迁就牵连在一起,是人生命存在中的一种无奈。