德里达_将西方文化的批判性推向巅峰的哲人

清华大学学报(哲学社会科学版)JOURNALOFTSINGHUAUNIVERSITY

(PhilosophyandSocialSciences)

No.2　2005Vol.20

德里达:将西方文化的批判性推向巅峰的哲人高旭东(北京语言大学　比较文学研究所,　北京　100083)

　　摘　要:尽管德里达推崇中国文化,但是,他的解构主义却与中国文化的述而不作的肯定性与连续性不同,而是将西方文化的否定性、批判性等恶魔精神推向了巅峰。德里达继承了西方哲学的批判传统,尤其是教的上帝观念衰落之时尼采和海德格尔的精神遗产,从索绪尔的共时性语言学和结构主义的内部找到了结构主义乃至整个西方逻各斯中心主义的钥匙。但是,德里达批判和的支点也难以逃脱西方文化的传统方式,从另一种意义上说,德里达也可以说是西方最后一个形而上学哲学家。

关键词:德里达;　批判精神;　中西文化

中图分类号:B565.6　　　　　文献标识码:A　　　　文章编号:1000-0062(2005)02-0033-05

　　被称为“解构主义之父”的德里达逝世了,这位曾在2001年到北京、南京和上海访问讲学的法国哲学大师对中国文化似乎很有好感,尤其是中国文言文的表意书写方式,被他认为是与源自希腊的西方语音中心主义有所不同的文化,而语音中心主义与逻各斯中心主义则正是这位解构大师的对象。德里达说:“逻各斯中心主义是人种中心主义的形而上学。它与西方历史相关联。当莱布尼兹为传授普遍文字论而谈到逻各斯中心主义时,中文模式反而明显地打破了逻各斯中心主义。”[1](P115)特别是在美国绕过联合国攻打伊拉克之后,德里达与哈贝马斯等欧洲知识分子联名发表公开信,要求复兴欧洲以制衡美国的全球霸权,这在有着反对霸权主义传统的中国人民心中无疑留下了很好的印象。但是,从文化的角度看,德里达与中国传统文化仍然是格格不入的,换句话说,中国文化中缺乏的就是德里达哲学的批

收稿日期:2004-09-12

判性与性。

屠格涅夫曾经将堂吉诃德精神与哈姆莱特精神看成是西方文学所表现的两种精神,堂吉诃德精神是一种执着追求的精神,乃至不惜为自己的追求目标献身殉道;而哈姆莱特精神则是不断怀疑与不断批判的精神。哈姆莱特否定性的批判精神,在歌德《浮士德》中的梅非斯托费勒斯、拜伦《该隐》中的罗锡福、陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》中的伊凡等恶魔型的形象身上得到了更为充分的表现。而在哲学上,从亚里士多德喊出“吾爱吾师而尤爱真理”开始,就拉开了“急匆匆你方唱罢我登场”的不断批判前人的帷幕。德里达可以说是将西方文化的批判精神与精神推向巅峰的人。如果说结构主义表现了一种堂吉诃德精神,那么,德里达的解构主义则是哈姆莱特精神的集大成者,他甚至将他的解构与从语言文字扩展到人类一切精神文化领域,矛头直指柏拉图乃

作者简介:高旭东(1960-　　),男,北京语言大学比较文学研究所教授,博士生导师.

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至西方文化的本原。与此相反,中国文化最推崇的是一种连续性的传述精神,最反对的就是数典忘祖的批判与精神。孔子推崇的是“述而不作,信而好古”。[2](P93)而且为了反对这种批判与精神,在中国的哲学概念中也没有恶的概念,阴与阳、乾与坤、天与地、父与子、君与臣等二元概念中的阴、坤、地、子、臣等,并不就是恶的概念,因而中国哲学强调二元中和,而不像西方哲学那样强调二元对立。二元中和可以抹煞冲突、拒绝批判与,由此也使中国文化保持了巨大的稳定性与连续性。

当然,在教文化衰落之前,尽管西方的哲人是后起者必然批判前者以确立自己的学说,但是,他们的文化统一性还是主要的。譬如,亚里士多德虽然不同意柏拉图对史诗与悲剧的否定,但是他们都以史诗与悲剧为模仿,并且都从知识论上加以否定与肯定——柏拉图因为史诗与悲剧和真实隔着三层而加以否定,亚里士多德则因为史诗与悲剧比历史更富有哲学意味而加以肯定。亚里士多德的“形式”固然不同于柏拉图的“理念”,但是,在“形式”与“理念”概念的阐发中都表明了对本体世界的向往,并且都可以容纳后起的教上帝的概念。黑格尔的“理念”与“绝对精神”固然不同于柏拉图的“理念”与“理式”,但是,经过调整都可以与教上帝的观念并行不悖。雪莱虽然宣扬“无神论”的必然性,但是,他对爱和美的本体世界的深信不疑,又很合乎教文化的传统。但是,当康德摧毁了科学知识论上的上帝,而将上帝的概念仅仅放到信仰领域的时候,在科学主义传统深入人心的西方,上帝的概念就开始摇摇欲坠。

尼采是最早看到上帝概念的崩溃会给西方造成巨大价值真空的人之一,也是对整个教文化进行全面的解构主义先驱者。“上帝死了”,这是从文艺复兴到启蒙运动的西方文化世俗化的杰作,但是,尼采发现西方人没有意识到,如果上帝死了,整个西方的价值源泉将被切断,西方人将会被抛到没有价值依托的荒原上。尼采说:“这件惊人的大事尚未传到人们的耳朵里,雷电需要时间,星光需要时间”,“而这件大事比星辰距离人们要更为遥远——虽然他们已经目睹!”[3](P140)

尽管如此,尼采没有像后来的T.S.艾略特那样试

图复兴教,而是对教的文化价值进行了全面猛烈的扫荡。他认为宣称博爱的“教的起源是来自于憎恨心理”,被视为“人心的上帝之声”的良心其实“是一种残忍本能”。[4](P94)在他看来,充满了粪便一样腐臭气息的教的职能就是腐化与敌视生命。他在《善恶的彼岸》等书中对教的道德价值进行了彻底的,并且将的矛头直指苏格拉底以来的文化传统。

尼采这种传统的声音,在法国直到20世纪的存在主义,才被接续上。萨特认为,西方文化的本体与现象的二元对立,都是本体决定并支配现象,人作为存在者是被上帝设计好了的,也就是本质先于存在。启蒙学者如伏尔泰、霍尔等尽管可以反对教讥讽上帝,但是,在萨特看来,在他们那个自明而先验的“人性”的概念中还是可以容纳上帝,“本质先于存在的思想仍然没有碰”。[5](P7)于是,萨特像尼采一样来了一个价值翻转:不是本质先于存在,而是存在先于本质。这就意味着每个人都不能依托上帝乃至先验的形式、理念,而是要在自由的选择中给自己的人生不断赋予本质和意义。然而,人与文化是在不断地选择中的,艺术创作与批评也是不断选择中的,这样在学理上就给人一种不可言说的感觉。譬如,你说女性是怎样的,那么,存在主义会说你是本质主义者,因为女性的本质仍然在女性不断的选择中。这种不停的流变不利于科学的言说,于是,在科学主义有着顽强活力的法国学术界,源自索绪尔共时性语言学的结构主义就取代了存在主义而风靡一时。

上帝死了,但是,却给世界留下了一大堆语言符号,人们不借助这堆语言符号就无法与人沟通。人与人、人与社会、人与自然等各种关系,其实是一种语言关系。正如海德格尔所说的,语言是存在的家园。于是,结构主义就从词汇的能指与所指出发,力图寻找语言的恒定结构,寻找言语下面的语言系统,寻找词汇、句子下面的深层语法。列维—斯特劳斯将结构主义运用到人类学的神话研究中,认为一旦掌握了神话系统的语法规则,就能够读懂一切荒诞不经的神话。文学批评家则在寻找文学语言下面的“叙述语法”,故事下面的深层故

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事结构。他们把丰富多彩的感性世界归结为干巴巴的几条语法规则,而且在他们的结构—言语背后的语言、表层叙述背后的深层语法的后面,又隐含着上帝的身影。当一些结构主义者说一旦结构被发现人就会消失的时候,支撑他们的结构的恰好就是上帝。而且在教传统里,上帝是最终的言说者,这和结构主义的语音中心主义与逻各斯中心主义也是一致的。于是,德里达从语言学入手,一举了他们的结构主义大厦,也杀死了这个隐含的上帝。

尽管德里达的解构尝试是从现象学出发的,他最早的哲学著作之一就是《胡塞尔几何学起源引论》,但是,使他成为解构主义之父的却是20世纪60年代中期他从语言学出发结构主义的《写作与差异》、《论文字学》等著作。结构主义建立了一个二元对立原则,认为语词的意义是在区分与差异中显示出来的,但是,德里达认为,能指与其他能指的区分在哪里能够停顿下来呢?而且语言的能指与所指也并不像索绪尔所说的是对称的,能指与所指之间也没有固定的区别。如果每个能指是因为它不是其他能指所以才成为自身,那么,这种区分将是无限的,很难在网状纵横的能指链上来给它划定一个边界,意义也就成为无始无终的符号游戏的副产品。而这样一来,索绪尔关于语言是一个共时性的稳定封闭的恒定结构的说法也就不攻自破。德里达自造了一个法文词汇

(分延),来表示与结构主义的“diffé“区分”rance”

(diffé“分延”与结构主义只rence)划清界限,因为

着眼于共时性不同,它同时也注意到了历时性。德里达告诉人们,符号的上下文始终不同,它从来就没有与自己统一,因此,语言不是一个界限明确的结构,而是纵横交错、无边无际、无始无终,其中任何东西都是流变的,都不是绝对的。德里达运用了

(踪迹)一词,认为纵横交错之网状上的每“trace”

个符号的相对意义,都留着先行符号以及后来符号的踪迹,其中没有一个符号可以“独善其身”。这就从本体的意义上摧毁了结构主义的象牙之塔。

德里达本来就是从事哲学研究的,他的语言学批判也绝不会停留在语言学层面上。德里达认为西方人习惯于将能指与所指割裂开来,推崇所指,以所指为本质与真理。而追求一种纯净实有的

知识,则是连宣称埋葬形而上学的海德格尔也不

能幸免的哲学顽症。究其原因,就在于西方人有着一种单纯记录语言的表音文字,它使语言为尊,而使文字处于从属的地位。于是,德里达就将对“语音中心主义”的批判与对“逻各斯中心主义”的批判结合起来,矛头直指教神学以及西方从希腊开始的形而上学传统。海德格尔宣称他是西方形而上学的埋葬者,但是,海德格尔在认为时间和空间不可分的时候,又认为空间是存在的意义之心境,时间是有限的绵延。可以说,时间在海德格尔那里还是线性的;而在德里达的“分延”里,时间则是多面多层次的,因而是与实在的空间相统一的实在的时间。于是,德里达的解构主义似乎没有为绝对性留下任何余地。在文学批评领域,这种解构就是从局部拆散文本整体,从而揭示文本的内在矛盾和模棱两可之处。德里达的解构主义从语言学、文学批评扩展到哲学、法律、宗教等人文社会科学领域,乃至进入建筑、时尚、广告与大众文化领域,仿佛一切都需要置疑,一切都有待解构。这种解构主义使人以为德里达消解了启蒙运动以来的知识基础,一切都是相对而流变的,任何真理都有待置疑。

当然,批判性与性既然是西方文化的特色,那么,其批判与的支点也就很难说逃脱了西方文化的传统方式。尼采曾经以扫荡西方传统的形而上学的面目而出现,为了不重蹈形而上学的覆辙,尼采甚至以诗意的言说方式去传统形而上学的言说方式。尼采宣称自己不干建构体系的蠢事,他的逆理悖论的格言是从山峰到山峰的言说。但是,海德格尔却以煌煌几卷本的《尼采》一书,认为尼采的永恒轮回是现象,尼采推崇的意志是本体,从而论证出尼采是西方执着于本体与现象二分的最后一个形而上学哲学家。但是,在德里达以及后来的哲人看来,海德格尔也可以说是最后一个形而上学哲学家,他的“存在”(being)是本体,“存在者”(beings)就是现象。所以,在德里达《论文字学》的《题记》中,将形而上学的历史看成是“自前苏格拉底到海德格尔”的历史,认为他们“始终认定一般的真理源于逻各斯”。[1](P4)但是,在德里达之后的我们看来,尽管德里达西方的形而上学不遗余力,而我们也可

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以把他说是最后一个形而上学哲学家。他的“踪迹”就是本体,他的“分延”就是现象。在德里达的表述中,“踪迹”确实是很神秘的,它在太初已有,它不是符号,却又无处不在;不是在场(presence),也不是不在场(absence)。在《论文字学》中,德里达说踪迹“是一般意义的绝对起源”,但又说“不存在一般意义的绝对起源”,接着他就说踪迹“既非理想的东西也非现实的东西,既非可理解的东西,也非可感知的东西,既非透明的意义,也非不传导的能量,没有一种形而上学概念能够描述它”。文字是一般踪迹的代表但不是踪迹本身,因为踪迹“本身并不存在”,但它却是“起源的起源”,关于踪迹的思想“不可能与先验现象学决裂”。[1](P82)后来在接受访谈时,德里达对踪迹的解释也还是很神秘:踪迹“既不在场也不缺席,超越生命,因而甚至超越存在”。[6](P34)

因此,将德里达的解构主义称之为虚无主义是相当肤浅的理解。德里达晚年也竭力表明这一点,他认为自己是人文主义和启蒙传统的继承人,他甚至认为他的解构主义最早可以追溯到马丁・路德,因为路德了神甫对上帝的包围,可以根据自己的理解去信仰上帝。尤其是对于自己的核心词“解构”,德里达再三申明“解构”并非单纯的:“解构不是拆毁或破坏,我不知道解构是否某种东西,但如果他是某种东西,那它也是对于存在的一种思考,是对于形而上学的一种思考”。[6](P18)当然,人们可以根据自己的理解,将海德格尔对尼采的意志本体论诠释当作是一种“误读”,正如将我们对德里达的“踪迹”的本体论诠释看成是“误读”一样。但是,与德里达一样,尼采作为解构主义思想的先驱者,无疑并非只是破坏捣乱而没有建设,更非虚无主义而无理想之光。尼采礼赞日神,更钟情于酒神,试图复活希腊的狄俄尼索斯精神;尼采礼赞自由与人的完满发展,让人勇敢地进向超人。有趣的是,中国20世纪90年代文化界所热衷的德里达其实是60年代的德里达经典的解构主义,而德里达晚年到中国来讲学的时候,讲的主题却是“宽恕”、“公正”以及大学的人文精神。事实上,从德里达后来一些著作的题目如《友爱政治学》、《信仰与认知》等,就可以知道这位解构主

义大师是多么希望他的解构进入一切领域,清除

以期一个公正澄明世界的出现。

德里达作为法国哲学家是比较另类的。这种另类不是他的思想,而是他的表述方式。与德国哲学的晦涩深奥相比,法国哲学的特点是其直接明快的感性特征。如果人们将卢梭、伏尔泰、狄德罗与康德、黑格尔进行比较,将萨特、加缪与海德格尔相比,这一点就尤为明显。卢梭的《新爱洛伊丝》、《爱弥尔》、《忏悔录》等都是文学创作,即使是哲学著作也都富有诗情。伏尔泰的《老实人》、狄德罗的《拉摩的侄儿》等作品都是文学史上的名著。这些哲学家往往是以通俗易懂的文学形式向大众宣讲哲学。而同是存在主义哲学家,萨特的著作就比晦涩的海德格尔的著作明白晓畅,萨特还惟恐他的《存在与虚无》不被人理解,写了数量众多的小说与戏剧向大众宣讲他的哲学,而加缪的哲学几乎全是靠文学作品表现出来的。这就难怪当年歌德说:“德国人真是些奇怪的家伙!他们在每件事物中寻求并且塞进他们的深奥的思想和观念,因而把生活搞得不必要的繁重。”[7](P146)但是,具有讽刺意味的是,歌德的《浮士德》虽然是诗歌,却是深奥难懂的哲学式的诗歌。德里达著作的一个特征,就是表达上的晦涩。但是,德里达晚年对政治的参与,却是继承了法国从启蒙哲学家到萨特的干预现实试图成为社会良心的哲学传统。

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JacquesDerrida:PushingtheCritiqueofWesternCulture

toanExtreme

GAOXu2dong

(InstituteofComparativeLiterature,BeijingLanguageandCultureUniversity,

Beijing100083,China)

Abstract:AlthoughJacquesDerridaadmiredChinesecultureinhislifetime,histheoryofdeconstructionislargelydifferentfromtheChineseculturaltraditioncharacterizedbytheconfirmationandcontinuityofdescriptionwithoutconstruction.Hehas,instead,pushedtheWesternculturalspiritofnegativityandcritiquetoanextreme.DerridainheritedthecriticaltraditionofWesternphilosophy,especiallytheintellectualheritageofNietzscheandHeideggerwhichmarkedthedeclineoftheChristiannotionofGod,therebyfindingthekey,fromwithintheSaussure’sstructurallinguistics,

to

structuralismandtheentirescopeoflogocentrism.

Inanothersense,however,Derrida’scritiqueand

subversionofWesternculturecannotavoidbeingaffectedbythemodeofWesternculture,sohecouldberegardedasthelastmetaphysicalphilosopherintheWest.

KeyWords:Derrida;criticalspirit;Chineseandwesterncultures

(上接第22页)

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EnhancingtheParty’sGovernanceCapabilityandGainingYouths

LIUTao2xiong

(ResearchCenterforMoralEducationinUniversities,TsinghuaUniversity,Beijing100084,China)

Abstract:ToenhancingtheParty’sgovernancecapability,wemustregardyouthsoryoungstudentsnotonlyastherisinggeneration,butalsoasasocialgroupandapoliticalgroup.Gainingyouthsisforwinninginthefuture,aswellastodayandforgainingyouthstherulingpartymustresolvesomeimportantquestions.

KeyWords:enhancingtheParty’sgovernancecapability;gainingyouths