道家的人文价值

作者：冯达文

【论文提要】

由老子与庄子创立的道家学派，具有深刻的反省批判精神。它的批判所及，直接关涉到人作为社会与文化的存在者，在社会与文化的“进步”中愈益被角色化、装饰化和功利化、工具化，从而使人的本性（本我）与本真愈益丧失的根本问题。在反省与批判中，老子借宇宙论的支撑，构造了回归自然社会形态的价值理想，庄子则借对“人间世”的审视与知识心的破解，点化出应酬现实社会的荒诞意识与艺术人生。在当代，面对价值信念越来越被排斥、越来越受冷落，面对世界的走势越来越向功利化、工具化坠落，以及由此带来的人与自然、个人与他人、族群与族群、国家与国家之间的关系的空前危机，回顾老庄创立的道家学说，发人深省。

【关键词】老庄道家 回归自然 荒诞意识 艺术人生

如果以建构价值理想，并从价值理想的立场审视、反省和批判现实世界作为人文学或者人文主义的基本特质与基本功能的话，那么，中国古代两个最重要的学派——儒家和道家，都具有经典的意义。两家的区别只在于：儒家更多地从社会与文化的正面切入问题，因更具建设性而更受当代学人的关注；而道家则主要地从对社会与文化的负面提出问题，因更具批判性而引发不少学人的批评。要之，对两家的这种不同评价，其立足点在坚执近代以来流行的社会与文化进步史观。 若然人们不取进步史观以为尺度，便将会看到，道家揭示的问题与对问题的处理回应方式，实际上更具人文情怀，更有现代意义。

下面，我们仅就道家学派的原创者老子和庄子的学说， 来说明道家思想的这种特色与价值。

（一）老庄道家对社会文化及其变迁的反省与批判

老庄道家具有强烈的反省批判精神，尤见于它的批判锋芒并不局限于特定历史时期（如“周文疲弊”）的特定问题；它的批判所及，直接关涉到人作为社会与文化的存在在社会与文化变迁（进步）中愈益被角色化、装饰化和功利化、工具化，从而使人的本性（本我）与本真愈益丧失的问题。实际上正是它所涉及的问题的根本性与普遍性，才使道家获得了超越时代的恒久性价值。

人们也许会感到奇怪，老庄道家何以会作出这样一种批判和反省呢？难道人不是以社会与文化的方式存在的吗？难道人不是因为离开自然、进入社会且被文化，才成其为人的吗？难道整个人类不就是因为支配自然的能力越来越强、社会结构越来越完善、文化越来越发达，才使自己的生存条件更改善，生命价值更彰显的吗？即从原创道家人物所处的春秋战国时代看，其走过的历程便显示为：由铁器工具的发明与牛耕技术的发现，导致了生产力的巨大扩张；随着生产力的扩张， 继而引发了地位的变迁与原有的血缘氏族的瓦解；血缘氏族的瓦解又引发了社会管制方式的变革——郡县制得以诞生， 和管理人员选拔方式的变化——任贤使能得以流行； 郡县制的推行则打破了血缘贵族的专宠而使下层百姓身份地位有可能上升，贤能选拔制的推广更使平民有可能进入权力机构的核心而成为上层人物；这些变化，难道不足以显示，社会在不断的进步，人类生活与交往随之也在不断地走向文明吗？

然而，恰恰就在社会与文化的这种被认作进步与文明的变迁中，道家先哲却以其睿智发现了问题，提出了怀疑，作出了反省。

依老子的看法，社会与文化的进步，固是由生产技术的革新引起的，然任何技术的革新，所带来的其实只不过是争夺手段的更加残酷；至于由之导致的管治方式的开明与法制的清明，所引发的也只不过是争夺手段的更加狡诈。《老子•五十二章》称道：

天下多忌讳，而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。

老子于此即指出生产技艺的发展与社会管治方式的变化，任何时候任何场合都不代表社会的进步。

恰恰相反，由于人与人、国与国之间争夺更加激烈、手段更加残酷，国家更加昏乱，此何来进步？

《老子•三章》又称：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。

“尚贤”、民知开发，似乎由于使人的才干有充分展现的机会也常被看作标识着社会在走向文明。然而，民知开发无非是要挑起人们的更多欲望，使人们更加地功利化而已；而各个诸侯国借“尚贤”的方式招揽人才，则无非是要把人才转变成争城夺地的手段而使人更加工具化而已。这又何来文明呢？

正是基于这种认识，老子才会决然地提出：

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义,民复孝慈; 绝巧弃利,盗贼无有!

圣智为绝顶才干而要弃去，仁义为绝好德行而得抛却，此足见老子对社会与文化的所谓进步持何等强烈的否定态度！

庄子承接老子，又且深入触及到，由生产技艺发展带动的所谓社会进步，不仅会使人类的生存处境更加恶化，尤会使人的内在本真愈益丧失。《庄子•天地》谓：

子贡南游于楚，反于晋。过汉阴，见一丈人，方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多，而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挚水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者，必有机事，有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”

庄子此所谓“机械”即生产技术的新发明；然生产技艺的创新显示的无非是“机心”的发达；而“机心”越是发达，意谓着人越是被功利化与工具化，此则使人的内在纯白本性越加丧失。人只为功

利与工具所役使，岂复为人矣？《庄子•应帝王》篇以知性开启使“混沌”至死揭明这一点：

南海之帝为倏,北海之帝为忽,之帝为混沌.倏与忽时相遇于混沌之地,混沌待之甚善,.倏与忽谋报混沌之德,曰:人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之.日凿一窍,七日而混沌死。

日凿一窍者，心智开启也。心智开启，机心膨胀，其实是为利益驱使，为欲望推动的，此即意味着人被单一化为工具，人的整全（混沌）本性失却了。是有“七日而混沌死”。

按：依社会文化进步史观或者近代主体性哲学，心智的开启，科技的发展，使人与自然拉开了距离，增强了人类支配自然的能力，这正是人作为主体性得以挺立的显示。然而庄子却深以为这不是人类的福祉，反倒是人类的不幸。《庄子• 大宗师》以大冶铸金之故事喻示之：

今之大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘。”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形,而曰“人耳人耳”,夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉!

这里所谓“人耳人耳”，也就是使人与自然拉开距离，凸显人的主体性的一种诉求。可是，在庄子看来，人一旦离开自然，与自然处于对立状态，人便将失却生存的本根。本根被抽走了，人类还能够维系吗？

不可否认，老庄道家对社会与文化及其“进步”说的批判与反省，有其特殊的“机缘”：仅就春秋战国时期科学技术的革新而言，固可以说确实有利于生产力的发展，然而，与此同时，由于最先进的技术常常而且最先地被用于战争，因之，战争的惨烈其实也是愈益加重的。已故著名史家翦伯赞就曾概述：

春秋时代的战争，还是用战车，所以动员的人数，皆以车计。春秋初期，战争的规模还不是很大，动员的人数，最多者不过车六百乘。到春秋中叶，则战争的规模渐大，动员人数常为七百乘、八百乘，而且有多至千乘者。到春秋末叶，则有动员车四千乘者。《左传》曾有“以什共车”（昭元）之语，则一车为十人，四千乘即四万人了。到战国时代，除戎车以外，又出现了新式的骑兵，如楚国、齐国、

赵国都有骑万匹，燕国有骑六千匹，燕国有骑六千匹，魏国有骑五千匹。此外还有步兵，如魏国有徒兵十万。当此之时，战争的规模更为庞大，或五国攻秦、或四国击楚，或三国救赵，出兵人数，动以万计。战争一天比一天发展，武器也一天比一天锋利。严阵对垒，则强弓劲弩；短兵相接，则长矛利剑；争城以战，则杀人盈城；争地以战，则杀人盈野。„„锋刃所向，城邑为虚；燔庐荡社，堙井刊木，社会生产基础，破坏无余。接着而来的，当然是凶年，于是人民遂陷于“易子而食、析骸以爨”的境遇。

这种状况不正说明老子所称“民多礼器，国家滋昏”并非虚言！

社会与文化之所谓“进步”所带来的是人被功利化、工具化乃至人的本性本真的丧失，荀子亦曾以士风为例论及：

古之所谓士仕者，厚敦者也，合群者也,乐富贵者也,乐分施者也,远 罪过者也,务事理者也,羞独富者也。今之所谓士仕者,污漫者也,贼乱者 也,恣睢者也,贪利者也,触抵者也,无礼义而唯权势之嗜者也。„„今之所谓处士者，而云能者也,无知而云知者也,利心无足而佯无欲者也,行伪险秽而强高言谨悫者也,以不俗为俗,离纵而跂訾者也。

荀子所见到的“仕士”与“处士”其行事均如许地追求权与利 ，且又如许地攻于心计和善于掩饰，此不正说明庄子所说“机心存于胸中，则纯白不备”即随机心的膨胀必使人的真心本性丧失的担心亦是的当的吗？

然而，必须指出，老庄道家对社会与文化及其进步的批判与反省，绝不仅仅出于特殊的机缘（“周文疲惫”）。他们以普遍命题的语式作出的批判与反省，揭示的其实是人类文明的根本性危机。人类发展生产技艺乃至改良社会结构，毫无疑问是为的改善自己的生存处境。这本身便意味着，这些发展与改良，从一开始就是与利益相关、为利益驱动的。 而利益的追逐，是永无止境的。就人与自然的关系而言，如果说在老庄时代“守护自然”的呼声还侧重在强调维系人的自然性情的方面，那么降及近代，随着利益追逐的高度膨胀、人对自然的疯狂掠夺所引发的人与自然关系的极度紧张，回过头去回

味当年老庄对社会与文化进步的警策，就决不是没有意义的事。关于这一点，日本著名科学家汤川秀树说得极其精彩：

早在二千多年前，老子就已经预见到了今天人类文明的状况，甚至已经预见到了未来人类文明所将达到的状况。或者这样说也许更正确，老子当时就发现了一种形势，这种形势虽然表面上完全不同于人类今天所面临的形势，但事实上二者都是很相似的。可能正是这个原因，他才写下《老子》这部奇特的书。不管怎么说，使人感到惊讶的总是，生活在科学文明发展以前的某一个朝代，老子怎么会向从近代开始的科学文化提出那样严厉的指控。

人的利益追逐永无止境，一如老庄所揭明的，又必然见诸于人心人性的恶化和人与人之间关系紧张的加剧上。近代以降由学人所鼓噪起来的个我的极大张扬，为商人们煽动引发的物质主义、消费主义的空前流行，无不极大的加剧了利益与欲望对人的心性的宰制性。 而宗教影响力的消退（马克斯•韦伯所谓“除魅”）、理性（庄子所谓“机心”）的进步，则为人与人、部族与部族、国家与国家之间的争夺提供了更精明的手段。二十世纪上半页的两次世界大战和下半页从未间断的宗教与族群冲突，反复说明社会与文化进步具有一种“原罪性”。毫无疑问，此同时亦反复说明了老庄道家对社会与文化进步观的反省与批判具有现代意义。

（二）老子的宇宙论及其回归自然的价值理想

上所述，老庄道家既认为社会与文化“进步”所引发的，无非是功利化、工具化的日益加剧与人的本性本真的日渐丧失，而对之取强烈的批判和反省态度。在老子把这种“进步”斥为“散落”而诉诸一种宇宙论的说明时，老子使自己的批判获得了形上学的支撑。

老子的宇宙论是这样来描述宇宙的变迁过程的：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

依老子的描述，宇宙其原初状态是单一而混成，不可名状的。后来这种原初状态经过裂变，分阴分阳，始生天生地，再由阴阳天地交合化育，而成人成物。宇宙的变迁过程，显示为由单一到杂多的过程。

宇宙这种由单一到杂多的变迁过程，在老子看来，其实即是一个不断下坠的过程。《老子•三十八章》谓：

失道而后德，失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始。

这就是说，处于道的层面或状态中是最的，道散落为万物表现出各种殊相之为“德”，此“德”已表征着“道”之“失”；及至仁、义、礼、智一类现象的发生，是为越往后走，离道越远。《老子•十八章》所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”所述同意：仁义孝慈的提倡，智慧的开启，均意谓着疏离了“大道”。《老子•二十八章》称：“朴散则为器”，王弼注曰：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。” “朴”即是“道”。老子、王弼以处于“道”的层面或状态为本真。“道”、本真散落而后有“百行出、殊类生”，成为各种器用。及为器，已失却本真意义。

老子此间把宇宙的变迁看作为由单一走向复杂的过程，不能说没有经验知识的依据。从农业社会的眼光看，农作物的生育长养过程，就体现为由单一到复杂的过程；顺此类推，整个宇宙世界也必然会经历同一过程。但是，把宇宙由单一到复杂的变迁过程视为坠落，却表现了老子的独特看法。

老子何以不会把宇宙的这种变迁视为进步、上升的过程而反倒视为坠落的过程呢？这是因为，从存在的意义上看，处在本源之道的层面或者状态中，那是单一的，浑然未分的；此意谓着不存在矛盾、

不处对待中；“道”散落下来，“道生一，一生二，”意谓着已出现矛盾，陷入相互对待中；及至“二生三，三生万物”，即降及经验世界的层面，则不仅只面对一种矛盾对立，而且要面对无限的矛盾冲突。由是，整个世界陷入种种矛盾冲突的纷扰，不得安宁；各别事物备受矛盾冲突支使不能自已。存在世界的如许变迁，不是坠落又是什么？

老子之视落入矛盾对待、矛盾纷争为“坠落”，又见《老子•四章》：

道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮似或存,吾不知谁之子,象帝之先。

此间“道冲”即指道处于虚空纯一的状态，为至高至极的状态。从道散落为器物，即谓陷入矛盾与纷争。“挫锐解纷”、“和光同尘”，则显示了老子对陷入矛盾与纷争的厌弃态度。《老子•五十六章》称：“塞其兑，闭其门，挫其锐；解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”此“玄同”，亦指在本原意义上的单一而混成的状态。它是没有矛盾的状态。这同样表明，在老子的眼光中，只有未落入矛盾对待中的、单一而混成的状态，才具有宇宙本源的意义而为终极性的存在状态。

然而，老子视宇宙由单一向杂多的变迁为堕落这样一种观念，又决不是仅出于对存在世界的一种理解上：在存在世界中，一切经验事物因为都处矛盾对待中，都只是相对的、有限的，因而都不具本根性的意义。老子视宇宙的变迁为坠落的这样一种观念，其实主要地还是出于老子的价值论：老子正是借暴露经验世界、经验事物的矛盾性、相对性、有限性，而成就了他对现实社会与文化的批判意识，更且在批判的基础上，确立起他的价值理想：复归到本源那种单一而纯粹的状态。这构成为老子的至极追求。《老子•十六章》称：

至虚极，守静笃,万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。没身不殆。

这里的“虚”、“静”，即指道本源无矛盾、无纷乱的存在状态，也是老子所确认的最高的价值

理想。“至”、“守”则是回归到最高价值理想应有的精神诉求。在老子看来，充满矛盾的、相对有限的经验世界、经验事物，都是变动不居的，最终都要复归于道本源。唯回归于道，才能够回归到无所不容涵（容）、无所不照察（明）、无所不公允（公）的理想世界。亦只有回归到这样一种理想世界，才可以获得恒在（久）的意义。

老子在其八十章中，甚至以“小国寡民”一语来指称这样一种理想的生存世界：

小国寡民，使有什伯之器而不用; 使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之。 甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。

“使有什伯之器而不用”，废弃文字、“使人复结绳而用之”，这类提法，似有偏颇之嫌。但是，老子“小国寡民”的价值理想，借用当代社会学的眼光，所展示的，乃是自然的社会形态对人工的社会形态的一种拒斥。

所谓自然的社会形态，是指的在亲族之间、乡里之间、朋友之间的社会关系，这种社会关系是在长期的社会交往中自然而然地形成，没有过多功利性目的，而仅以信念、习俗与情感维系与运作的一种生存方式与人际关系。所谓人工的社会形态，则指的在特定时期根据特定需要而形成的如政治组织之间、商品生产与交换之间的人际关系，它是以某种功利为目的的工具性（利用性）关系，是以理性方式人工地建构起来又以律法形式来维系与运作的一种生存方式与交往关系。

老子的小国寡民无疑就是指的自然的社会形态。这种社会形态既不以功利为目的，故有什伯之器而可不用，有舟舆之利而可不乘；人与人之间既以信念与情感维系，故律法可以不设，契约可以不立，文字可以废弃。人与自然、人与人浑然一体，人人“甘其实、美其服、安其居、乐其俗。”此种生存方式、生存处境，何其的圆足！

老子诚然是极其推崇、向往这种社会形态的。老子常说“道法自然”， “道之尊、德之贵，夫莫之命而常自然”， “以辅万物之自然而不敢为”； 又说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”； 这里展示的，都是一种以自然、简朴、和乐为理想的生活方式、生存

处境与社会形态。人工的社会形态既以特定时期特定的功利追求为目的，则人向自然的掠夺、个人向他人的榨取成为不可避免。战国时期荀子、韩非以“好利恶害”说“人性”，所揭明的即是在这种社会形态下人性的现实状况；他们“以法为礼”甚至“以法代礼”的治国主张，则凸现了在这种“人性”背景下为平衡与控制利害争夺而建构起来的社会形态的人工性、强制性； 反之，社会建构的强制性又加强了利害争夺的惨烈性。战国后期的大争格局清楚地说明了这一点。而如果说，在那个时代，人对自然的掠夺、个人对他人的榨取，无论是在技艺提供的手段上还是在人性的残酷性上，都大受的话，那么近代以降，由于科学的极其发达和宗教敬畏心的极其弱化，这种几乎所剩无几。人类的生存处境已面临巨大危机！

面对当代这样一种生存处境，回顾当年老子提出的价值理想，我们确实极有必要作出检讨：

人类果真可以摆脱自然吗？或者说，人类果真可以不取自然的生命形态，抛却自然的生活方式与自然的人际关系吗？

个人果真需要占有那么多资源、掠夺那么多财富吗？ 人类还能够回复到一种简单的生活方式吗？

在我们面对现实的那种种浮躁、那种种争夺、那种种，而对这样一种生存处境感到陌生、感到外在，在这种感受下，回顾两千五百年前那遥远的老子所开示的理想社会，人们反而感到了亲近，感到那才是我之所在。这似乎是一种“错位”。然而这种错位感，恰恰使被视为虚幻的价值理想呈现出真实意义！

（三）庄子的世间观及其化出的荒诞意识与艺术人生

老子以复归自然的社会形态、简单的生活方式为价值理想，带有出世的色彩。后来之道教遁入山林，多由此来。庄子与老子有别，他不强调出世，或更推崇在世出世。庄子由是开出另一个生命通途。

庄子何以能够开出与老子有别的另一价生命途呢？大概是因为他在形上学建构上不取宇宙论。他

更多地是从对世间和与世间对应的知识的反省切入问题。

我们知道，依进步史观的立场，知识的建立与发展，乃是社会进步的 杠、文明提升的标志。然而在庄子看来，知识的建立与认识心的开发，不仅会引发人的纯白的本心本性的丧失，更且，由于知识给出的，不具有真确的意义，我们生活于由知识给出的世间，乃属浮幻的世界。

庄子何以会认为，人们惯常执定的知识，不可能给出世界的本真，不具有真切的意义呢？

庄子无疑首先还是关注世间——现实世界的矛盾问题。庄子认为，我们面对的现实世界的人物与现象，都是以矛盾对待的方式显示，都是在矛盾对待中才成其为如此的。《庄子•齐物论》所谓“非彼无我，非我无所取”，“物无非彼，物无非是”，“彼出于是，是亦因彼”，这种“彼”、“是”（此）的相因性即指其存在的对待性。《庄子•秋水》篇又谓：

梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也。骐骥、骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察豪末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。

此亦指，事物的某种技能，特性，均在对待关系中被赋予。事物、现象之存在、之特性既在矛盾对待中获得，而矛盾对待之关系却是无限的、可变动的。那么，我们把事物在何种对待关系中呈现的存在状况与特性认作事物的本真呢？我们实无法确定。《庄子•大宗师》所谓“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。”此即从认知对象的不确定性，揭示认知的不可靠性。

其次，庄子同时更注意到作为认识者之“主体”问题。在庄子看来，即便面对同一似乎可以确定的认知对象，不同的认知主体，其判识会是非常不同的；甚至同一认知主体在不同情境下其判识也会是非常不同的。《庄子•齐物论》就说到：

啮缺问乎王倪，曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不

知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，虮蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！

庄子此即指出，所谓“正处”、“正味”、“正色”，不同主体会有不同判定。从主体看，是非亦不得而定，认知之本真意义又从何得见？

再次，庄子甚至注意到，所谓认知之不可靠性不仅与主体的不确定性有关，又且与认知的表述方式之特殊性有关。认知总需要借助语言、词谓来表达，而语言、词谓在其最初的使用时具有偶然性与随意性。《庄子•齐物论》称：

道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可，有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然於然。恶乎不然？不然於不然。恶乎可，可於可，恶乎不可，不可乎不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

“物谓之而然”即认为对某物的称谓是随意地给出，又借习惯而成行的。人们既可以如是而然，又可以不如是而然，不存在着是否把捉到本真的问题。那些表达情感与价值的语言词谓尤其是这样：

狙公赋芋,曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。

“名实未亏”者，即同一事实和同一指谓；面对同一事实和同一指谓，且有截然不同之喜怒反应，此更足以说明以语言词谓方式表述的认知之主观随意性。

庄子从认知反省切入，揭示经验知识把捉本真的不可靠性。这意谓着“本真”不在经验知识或由经验知识给出的世间里。“本真”为庄子的理想境界，经验知识及其给出的世间则为人们所处的现存现实世界。这两者是分立的，甚至是背离的。两者的分立与背离，体现了理想与现实的紧张。由是，

庄子有很强的孤独感、绝望感。庄子曾希冀置身于“无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下” ，乃求“独与天地精神相往来” ，都表现了庄子的孤独感、绝望感。

然而，庄子终究没有象老子那样祈求遁世、出世，借回归古朴乡村以安顿自己的心灵，也没有因过度的绝望感而走向精神。庄子以“荒诞意识”化解了理想与现实、超越追求与世俗处境的紧张性，而成就了一种游戏人生、艺术人生。

何谓“荒诞意识”？在庄子那里，是指的把“不真当真”的一种处世态度与处世方式。所谓“不真当真”，其“不真”是指的，从存在方面看，我们面对的世间都是充满矛盾的，任何事物，都只在对待间生起，都处对待关系中，它们都不体现本真，是为“不真”；从认知方面看，我们所获得的各种知识，以及在这种知识基础上形成的种种规则，亦都是在相互对待的情况下由主观随意给出的，它们也不表现事物的本然状况，是亦“不真”。

所谓“不真”而“当真”，乃因为我们每个个人既被抛落到这个世间，又都只能生活于其中，我们别无选择。这就是世间的现实。在世间这种现实中，只能依给定的知识、规则而生存而造作。我们只能在种种对待关系中扮演角色。也就是说我们只能生存与活动于不真当中，而以“不真”为“真”。即如球场上之赛球、赌桌上之玩牌，其规则其实是人为的，不具有真的意义。然一旦成为公认的规则，大家便都需要遵守，都需要认真对待。

把“不真当真”自是荒诞。但是我们所处的现实世界不就是这样荒诞吗？

支离疏者，颐隐于齐,肩高于顶,会撮指天,五管在上,两髀为胁 。挫针治獬,足以糊口。鼓荚播精,足以食十人。上征武士,则支离攘臂而游于其间。上有大役,则支离以有常疾不受功。上与病者粟,则受三钟与十束薪。夫支离其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎!

支离疏为一形体残缺之人，走街串巷修修补补可以生活得自由自在且自足，而许多身体健全之人却因要承担种种劳役、兵役与赋税而不能养家糊口。这不就表明了社会与人生的荒诞性？又支离疏之

形残，显示的是经验外观上的缺失，然经验外观上的缺失，反倒彰衬着其在道德理想层面上的整全性；道德理想层面上的整全性，又只借最低下的劳作（挫针治獬、鼓荚播精）才得以最好地体认，此则从荒诞意识点化出艺术人生。艺术即具游戏性，都以“不真为真”。徐复观谓：“能游戏的人，实即艺术精神呈现了出来的人，亦即艺术化了的人。” 无疑，庄子为中国思想史上最具思想穿透力和最具艺术灵性的思想家。

近代以降，知识的形式化追求及对价值的拒斥（所谓价值中立），已使知识进一步堕落为游戏规则；国家礼法由于仅靠机械多数（所谓民主方式）确认，又进一步加剧了公共交往的游戏性；为商业利益操控的传播媒介有意编排的各种话语，更进一步把生活世界造作化。人生活于世间，不得不谋生，不得不有所做作。但如果我们事事执真，处处较劲，我们必定生存地很沉重。如能以游戏的态度，应酬于世俗的是是非非之中，摆脱与空去种种无意义的矛盾冲突，我们的心灵就能得到出脱，我们的精神就会获得自由。这就是庄子的艺术人生。

庄子点化的艺术人生，远远超出他所处的生存背景，而更具现代意义！