论昆仑不死观念

Journal of Minorities Teachers College of Qinghai Teachers University2017年11月Nov.2017

论昆仑不死观念

齐　昀

（青海师范大学人文学院　青海西宁　810000）

　　摘 要：昆仑神话的核心观念在于不死。追求不死，其意义在于初民试图由此突破自身的以获得永恒。后世儒道不是醉心

于彼岸世界，而是将生命的意义执着于此岸世界的价值取向，即渊源于此。

　　关键词：昆仑神话　不死观念　生命意义

昆仑神话的核心观念是什么呢？卡西尔曾说：“在某种意义上，整个神话可以被解释为是对死亡现象的坚定而顽强的否定。由于对生命的不中断统一性和连续性的信念，神话必须清楚这种现象。”[1]如果我们仔细辨析，昆仑神话对死亡的否定方式就是反复宣示“不死”的观念。

在想象的世界里，《山海经》里提到有许多长寿或不死之国，诸如“不寿者乃八百岁”的轩辕国（《大荒西经》）、乘文马可以“寿千岁”的犬戎国（《海内北经》）以及“不死之国”（《大荒南经》）“不死民”、（《海外南经》）和“三面之人不死”的“大荒之野”（《大荒西经》）、“不死之山”（《海内经》）等。《山海经》记载有不死之树。不死之树，在《山海经》十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，“大一日居上枝”。[2]扶桑或扶木即不死之木。还有荒之中，有衡石山、九阴山、洞野之上，上有赤树，青叶，赤华，名曰若木”。[3]《淮南子》有“若木在建木西，末有十日，其华照下地也”。[4]若木在西，是太阳落脚的地方；扶桑在东，是太阳升起的地方。它们都是不死之木。建木，指天地之中轴和天梯的生命之树。《淮南子》也曰：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”（《淮南子·地形训》）不死木的果实食之不死，实际上也就是不死药：《文选·思玄赋》李善注引此经云：“昆仑开明北有不死树, 食之长寿。”《吕氏春秋·本

味篇》云“菜之美者，:寿木之华。”高诱注云“寿木，:昆仑山上木也;华,实也；食其实者不死，故曰寿木。顾颉刚先生曾说：“昆仑是一个有特殊地位的神话中心，很多古代的神话……都来源于昆仑。……而保持长生不死, 更是昆仑上最大的要求, 他们采集神奇的草木, 用了疏圃的池水和四大川的神泉, 制成不死的药剂。凡是有不当死而死的人, 就令群巫“昆仑的全部事物用药把他救活。”[5]所以很显然：笼罩在不死观念的下面”。[6]这些都说明昆仑的实质在于其为不死之仙境。

人虽然是感性的生物，但人的需要并非仅仅出于感性的欲求。人之所以异于禽兽者，在于人总是希图找寻到生命的意义。人既需要形而下者的形而下的层面，他也需要从形而上的层面予以理解。麦克雷通过引述本迪克斯的理解来说明这一问题：“在韦伯看来，没有理想因素的物质利益是空洞的，但没有物质利益的理想则是无力的”。[7]这两句话其实完全可以把顺序反过来说，实际上，物质利益与精神利益相比，后者更为重要，因为精神利益为实际利益插上了翅膀，赋予后者一种精神意义，并为之辩护。换言之，人即使出于对形而下的物质需求，也要将其纳入终极考虑之中。原因在于正因为每个人自身都是有限的个体，人类才不能满足于自身的有限，而要努力追寻超越，追寻永恒。其方法就是要努力在有限无限之间架设桥梁。人类

中被称为扶桑，若木，建木，寿木。“汤谷上有扶桑，“器”，更需要寻求形而上者的“道”。而且即使是

收稿日期：2017-06-06作者简介：齐昀（1970-），男，青海西宁人。青海师范大学人文学院副教授。研究方向：中国古代文学与文化。

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总是在为自己的存在寻找意义。存在意义的获得，其实就是永恒的实现。

在昆仑神话里，获得永恒的途径就是肉身不死。必须说明，古老的神话往往没有主客之分、物我之别，体现了生命的浑然未分状态。黑格尔曾说：“因为古人在创造神话的时代，就生活在诗的气氛里，所以他们不用抽象思考的方式而用凭想象创造形象的方式，把他们的最内在最深刻的内心生活变成认识的对象，他们还没有把抽象的普遍观念和具体形象分割开来。”[8]其不死观念也就仅限于期盼肉身不死。不死的总是具体的实实在在的存在物——不死之树，不死之民，不死之药，甚至昆仑这样的不死之地，虽然它们只是在初民想象中存在，但却仍然是形象而又具体的存在。对初民而言，他们也真诚地相信人能够长生不老。正如维柯所说，神话故事虽然是出自原始人的想象，但却不是一种纯粹的虚构，它是古代人真实生活的反映。[9]对于初民来说，超越死生界限，突破自然的愿望也就具象化为《山海经·大荒西经》中记载的神奇的存在：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前。有大山名曰昆仑之丘。……此山万物尽有。”不死之地——昆仑神境既是虚妄的幻想的产物，又是真实的存在。原因在于，虽然“不死不是事实，但不死观念是事实，古人真信人可以不死；昆仑仙境不是事实，但昆仑仙境的信念是事实……这种精神文化确实存在。”[10]如何超越死生界限？是初民充满焦虑和惶惑的问题，他们或期盼死而复生：《大荒西经》之鱼妇为颛顼所化，鱼妇能死而复活。于是，有了“颛顼死即复苏”的神话。《海外北经》记无臂之国,其人无嗣,郭璞注“ 其人穴居,食土,无男女,死即埋之,其心不朽,死百廿岁乃复生。”这种复生型的神话出现，原因大概在于：中国人创生理论的背后还隐含着另一个观念，即一种生物完全可能，或经常会转化为另一种生物。对于这个熟悉由虫到蛹、由蛹到蛾的演化过程，因而对在公元前两千年就掌握丝织技术的民族来说，这种信仰能在他们中间流行并非怪事。[11]或幻想不死之药：开明东之群巫所操的不死之药, 郭璞注云：“为距却死气,求更生。”似乎生命死而复生的原因在于吃了不死之药。《山海经·大荒南经》：“有巫山者，西有黄鸟。帝药，八斋。”郭璞注：“ 天

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地神仙药在此也。”又《大荒南经》：“有云雨之山，有木名曰栾。禹攻云雨，有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶，群帝焉取药。”西王母更是手操不死之药的大神，羿费尽艰难登此冈岩(昆仑山)就是为向西王母请不死药。《淮南子·览冥篇》记述“羿请不死之药于西王母, 桓娥窃以奔月”，这个故事的广泛流传,使不死药与西王母如影随形。当然，如果能直接到达昆仑神境，似乎不必再吃不死之药，也能不死，《淮南子·地形篇》也有：“昆仑之丘, 或上倍之, 是谓凉风之山,登之不死”的记载。

人类对于超越自身的有限，实现永恒的价值的渴望反映到现实社会当中，就体现为规矩与自由的冲突。人类文明的历史，就是在规矩与自由的矛盾中展开的。从自然的角度讲，规矩就是基于客观事实的规律。昆仑不死观念着眼于对于人类自然性的超越，追求突破自然法则的自由。从脱离蒙昧状态起，人类就开始了对于无限自由的争取。人类文明之初对自由的争取就表现在对于自然规律的蔑视，对于生老病死的自然现象不认同，对于不死的追求就是对于死亡现象的否定。昆仑神话不死的观念：不死之木，不死之药，不死之民以及不死之地，正是人类这种对自然的不屈服的体现。那时，人们只受限于自然的规律，尚未体会到社会政治的束缚，君王权势的威压，故其所反抗者，只在于自然而已。不死的追求，从后世理性的角度看来，诚然是不科学，不理性的徒劳之举。但从突破规矩，争取自由的视角看来，谁又能说这不是人类力争自身自由的可贵开端和对自身能力的极度自信的表现呢？可以说，它开启了人类的自由之门，也开启了人对一切强权，一切异化人的生命价值的外在力量反抗的传统。

人类社会的历史，很大程度上是由其观念形态决定的，特别是在文明之初，观念形态更具有决定性意义。因此，所谓传统，主要是观念形态的传统，前人对后人的影响也主要体现在精神领域。昆仑不死观念作为中华文明远古时期的神圣话语，对后世的影响之大难以估量，它为中华民族开启了一条独特的精神之路。在古代民族精神领域，中国和西方，乃至世界上主要民族的大多数在精神之路的探求上是大异其趣的：同样是以有限的生命寻求永恒的价值；同样反抗强权，争取自由；同样的拯

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救灵魂，寻求解脱。世界上的主要民族和大多数宗教都认同了人鬼殊途，此岸世界和彼岸世界两分，拯救灵魂获取永恒的方式在于彼岸世界：那里才有公正无私的神灵，那里才是天国乐土。而在中国，则无论是宗教的道教，还是准宗教的儒家、道家学说。拯救人心，求得永恒的的方式都在此岸世界。孔子“未知生，焉知死”，以及“知其不可为而为之”等入世话语，同老庄形神两分的解脱之道，表面上看势同水火，截然对立。其实如果视孔孟老庄为一个整体，以之同其他主要民族相比，还是具有鲜明的中国特色。他们有着同样的思路：即对生的探索是没有止境的，他们关注的目光始终聚焦于此岸世界。可以说，是源自昆仑文化源头的天上之水，滋养了孔孟老庄构建的魅力无限，生机盎然的儒道世界，使之成为了中国人永远的精神家园。

参考文献：

［1］卡西尔.人论[M].甘阳译，上海：上海译文出版社，1986,107.

［2］袁珂.山海经校释.大荒东经[Z].上海：上海

古籍出版社1985.本文所引《山海经》原文均出自袁珂《山海经校释》，下文只注篇名.

［3］《山海经·大荒北经》.

［4］ 《淮南子·地形训》.何宁.淮南子集释[Z].北京:中华书局,1998.本文所引《淮南子》原文均出自何宁《.淮南子集释》，下文只注篇名.

［5］顾颉刚.<庄子>和<楚辞>中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合[J].中华文史论丛，1979,第二辑.

［6］顾颉刚.山海经中的昆仑区[J].中国社会科学，1982（2）.

［7］顾颉刚.山海经中的昆仑区[J].中国社会科学，1982（2）

［8］黑格尔..美学[M].朱光潜 译.北京:商务印书馆，1979，18.

［9］ 维柯.新科学[M].朱光潜 译.北京:商务印书馆，19，73.

［10］杜而未.昆仑文化与不死观念第六编第一章

及序言[M]．：学生书局，1977.

［11］迈克尔·罗维.宇宙、神谕与人伦[M].郭净、 孙澄 译.沈阳：辽宁教育出版社，1991，88.

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