清代儒家智识主义的兴起初论
余英时
本文是对1971年草拟的一篇论文的完全修改﹐并作了极大的扩充。本打算以此文作為我暂定名為「清代儒家智识主义的兴起」一书的序言﹐因而文中概括多於细梳。重写此文时我仍旧按我原来计画尽可能避开实际细节。我给自己定的中心任务是﹐依据宋代到清代新儒学的内部发展可能被重新看待并有望得成效这一点来设定某些概念体系。这裡提到的一些观点在我的许多个别研究中已有充分论述﹐那些研究涉及了这段时间的思想史的多个不同方面。现在我把对这一庞大而复杂课题的基本调查资料呈出﹐以待各位批评者帮我把整个课题的研究儘快臻于完善。真诚感谢杨联陞教授和费正清教授﹐感谢他们认真阅读此文初稿并提出了宝贵的改进意见。同时感谢哈佛大学东亚研究中心在1971年春学期允许我放下教课任务从事研究和写作。
一﹑问题的提出
在西方﹐信仰与理性的斗争根深蒂固。在基督教传统中﹐这一斗争主要表现為围绕信仰与学识的争论。《新约》中实际呈现了耶穌两个迴然不同的形象:一方面耶穌认為学识是对基督虔诚的障碍﹐这后来成為教堂内反智识主义潮流的源头﹔另一方面﹐学识被那些努力寻求信仰与理性结合的人证明為基督的呼吁﹐在这个基础上﹐耶穌在《新约》中又作為学识渊博者出现﹐也就是说﹐是位圣经学者[1]。但一般而论﹐直到十五六世纪的所谓学术復兴以前﹐西方思想基本上是偏向於信仰一边的。在这种信仰的氛围之下﹐在德尔图良(Tertullian,190-240)对古典的异教徒文化的着名声讨中可以发现基督教中的反智识主的极端形式﹐他说:『雅典与耶路撒冷有什麼关係﹐学院与教堂有什麼关係?自有褔音以来﹐我们已毋需好奇。』[2]
从歷史上考察﹐中世纪时信仰与理性的斗争在很大程度上是希伯来基督宗教传统与希腊罗马文化传统争夺统治权的结果。真理与现世学识达成妥协这一过程经歷了好几个世纪。从圣杰罗姆(St.Jerome
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﹐347?-420)和圣奥古斯丁(354-430)身上我们首先看到了基督学者的两类型:前者是位大学者同时又是基督徒﹐后者是位伟大的基督徒而在学术界却留下了不能抹去的印痕[3]。因此﹐借用让•勒克莱尔(Jean Leclerq)专论那有名的题目---对学识的鐘爱与对上帝的渴念﹐构成了中世纪僧侣文化中的两个基本元素。如何协调这两种明显衝突的价值观因而成了每个僧侣困惑的问题。正如勒克莱尔巧妙指出的:『如果说还存在着问题﹐这是因為这个困难呈现出两种元素之间的紧张状态的形式﹐这两种元素的和谐状态总是可危的﹐同时又必须在这两者之间持续不断地保持一种平衡。总有偏向这边或那边的危险。这两元素是西方僧侣文化中的两个常数:一方面是对学问的研究﹐另一方面是对上帝执着的追求﹐对内在生命和所有其他东西的热爱……没有可以用思辨模式表达的理想形式﹐如果可能有智识的顺序﹐则只有把它上升到精神层面衝突才会超越。』[4]
中国思想史上也有类似的问题吗?回答是肯定的﹐但有重要的限制。与西方相比﹐中国的个案中信仰与理性的斗争没那麼尖锐。狄百瑞恰当地指出: 「儒家理性主义不是一种与信仰或直觉相对的清晰的理性(早期学者好像谁也不知道这个明确的划分)。」[5]然而﹐在早期的儒学中早就存在这样一个争持---学与思的矛盾[6]。孔子曾经这样讨论「学」与「思」的关係: 『学而不思则惘﹐思而不学则殆。』[7]这裡「学」与「思」很明显是互相补充的﹐没有一方﹐另一方就不能正确运转。然而有时﹐孔子更强调「学」:『吾尝终日不食﹐终夜不寝﹐以思﹐无益﹐不如学也。』[8]这两段话可以看出﹐孔子认為通过「学」可以获得有关万物的知识﹐通过「思」可以推测万物[9]。虽然「学」与「思」都需要心智﹐然而心智在两种不同水平上运作。「学」时心智在实体或实际层面运作﹐结果是与万物一致的知识。思时心智在抽象或理论的层面运作﹐理论使人们领悟万物。「学」与「思」是孔子思想体系中两个必需的不同规则。前者先於后者。《中庸》中「博学」在「慎思」前绝非偶然[10]。仅是思考会怠惰的﹐因為没有实际知识作基础﹔仅是敏於接受的学也不会有什麼成果﹐因為不知原因的「惘」使得博学无用武之地。
孔子好多次讲话好像他就是柏林(Isaiah Berlin)所说的「刺蝟」﹐「把所有的东西都贯穿在一个单一的中心见解之内﹐他们的所思﹑所想﹑所感最后都归结到一个一贯而明确的系统。总之﹐他们的一切都惟有通过这样一个单一的﹑普通的组织原则才发生意义」[11]。孔子与弟子子贡的谈话证实了这
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一点:
『子曰: 「赐也﹐女以予為多学而识之者与?」对曰: 「然﹐非与?」曰: 「非也﹐予一以贯之。」』[12]这裡重点转向了「思」。因為「一贯」只来自玄思或理论化。在另一语境中﹐孔子用「博」与「约」也给这矛盾下了定义:『君子博学於文﹐约之以礼﹐亦可以弗畔矣夫!』[13]在「礼」的上下文中「约」带有浓厚的道德色彩。他的「一贯」也应当按照道德的观点来理解﹐不是一般意义上的系统「思」或理论化﹐实际上就是道德化。因而﹐最后分析可知﹐儒家的矛盾是知识与道德的矛盾。这没什麼奇怪﹐因為在儒家参照的知识体系中知识总是為更高的道德目的服务。
从思想史的角度看﹐这一矛盾对儒家传统的形成產生了深远影响。由於孔子强调「学」或「博」﹐因而他创造出学者的形象﹔又由於他强调「一贯」或「约」﹐因而他又创造出思想或哲学家的形象。孔子以后﹐虽然「学」与「思」被作為儒家教学中两个不可或缺的互相补充的方面﹐但每个儒家学者强调的重点是有所变化的。因而﹐更符合儒家思想模式的孟子强调「约」而不是「博」[14]﹐而更多是学者的荀子却强调「学」胜过「思」。
随着宋代新儒学的兴起﹐知识与道德间的矛盾比以前更明显了。这一矛盾以新旧两种不同的方式展示出来。在朱熹和陆象山两大派系间就曾有过「道问学」与「尊德性」的争论。朱熹曾说他过分强调了问学的作用﹐如同陆象山过分强调了德性的作用[16]。另一方面﹐陆象山坚持认為﹐不把德性放在第一位而去寻求问学是没用的[17]。「尊德性」与「道问学」这两个关键术语在新儒家中占据中心位置﹐我们又用两个涵义深广的概念「道德」与「知识」来认為这对矛盾﹐因而解释性的词语非常必要﹐这样可以使西方的非专家读者更好地理解honoring the moral nature(尊得性)和following the path of inquiry and study(道问学)这些英文表述。
在新儒学看来,「尊德性」首先意味着解悟自己本性来获得德性的觉醒﹐而这正是「道」的德性所在。最后﹐我们就获得了一种道德知识﹐多少类似於基督教中的「真理」。「道问学」﹐涉及到我们称之為客观知识的整个领域﹐从儒学经典到一叶绿草。但重要的问题是怎样理解二者的关係。在智识论
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者如朱熹和反智论者如陆象山那裡答案很是不同。在某种意义上让人想起阿奎那(Thomas Aqinas)﹐朱熹认為什麼都懂的人肯定了解「道」。按照这个观点﹐那麼﹐通过「道问学」获得的知识就具有内在的德性了﹐虽然这些知识的德性在此事(比如儒家经典)到彼事(比如一叶绿草)程度上会有很大变化。但是德性的完全觉醒只有经过长期痛苦的「问学」才能获得。相比而言﹐陆象山似乎没有肯定「问学」在追求「道」中的重要作用。德性的觉醒不会因通过「道问学」获得的知识的积累而產生﹐因為即使作最乐观的估计﹐「道问学」也与道德不相干。德性的觉醒是非理性的「跳跃」。公平而言﹐陆象山没有不承认「问学」。没有「尊德性」﹐「道问学」就像船没有舵。陆象山的观点与朱熹是完全相反的。朱熹认為道德必须建立在牢固的知识基础之上。新儒学中道德与知识的矛盾可理解為是源自这两个对立观点的持久斗争。
程朱学派内道德与知识的矛盾也有自己的特色。涵养和进学採取了积极的形式﹐即「涵养须用敬﹐进学在致知」[18]。这使我们觉得与西方基督传统中学识与虔诚相类似。甚至朱熹本人的学术生涯也显示了与这一矛盾斗争其一生的痕跡。他对儒家各种矛盾深入探讨﹐象「居敬」与「穷理」﹑涵养与进学﹑知与行﹐以及「一贯」与「博学」等﹐都集中在一个基本问题上﹐即如何在儒学体系中建立起「德」与「知」的平衡[19]。尤其值得注意的是他对「博」与「约」这对矛盾的重新评价。他认為﹐「约」必须在「博」的基础上才能运行﹐他强调的重点不会引起人们丝毫的疑问[20]。这可以理解為他「问学」这一基本重点的逻辑延伸。
在宋代新儒学中﹐不但「学」与「思」的原始儒学矛盾变成了知识与道德的矛盾﹐而且﹐从此逐渐出现了被称為智识主义和反智识主义的形式﹐后面这个不易理解的术语在中国思想史中的较合理的涵义在本文后面的附录中有详细论述。现在只须说说新儒学的两个主要类型就够了。一种是突凸「问学」﹐并在儒家思想体系中强调知识的作用﹔另一种是突凸「德性」﹐强调获得知识﹑甚至包括经典知识是儒家教育基本部分最次要的。方便起见﹐把第一种称為智识论者﹐第二种称反智论者。因而﹐就广义上看﹐朱熹属於智识论者而陆象山属於反智论者。
与智识主义和反智识主义的区分相应﹐為方便﹐把新儒学的智识论划分為「闻见之知」和「德性
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之知」。这一理论首先由张载(1020-1077)提出[21]﹐后来在程颐(1033-1107)的着作中有更巧妙的陈述。程颐说:『见闻之知﹐非常德性之知。物交物则知之﹐非内也﹐今之所谓博物多能者是也。德性之知﹐不假闻见。』[22]
按照这个理论﹐「德性之知」很明显不同於源於感觉层面的「闻见之知」。它涉及到人德性的内部世纪。「德性之知」与「闻见之知」的划分在西方基督传统中也有相应划分。所谓的「信仰提供的真理」形成所知的「宗教」知识﹐宗教知识不同於涉及「更高领域」的别的知识﹐因為这一领域一般的推理和方法根本无法企及[23]。正如德尔图良关於古典僧侣文化的专文导向西方的反智论﹐新儒学把「德性之知」提升到超出感知范围﹐同样也不可避免地导向了反智倾向。从张载到王阳明(1472-1529)﹐许多新儒家在某些程度上都不承认「闻见之知」﹐因為它对德性的知识作不出丝毫的解释。例如﹐程朱学派在宋代时﹐就理论定位来说总体上是较知识性的﹐但在明代早期﹐这一学派在反智方向上来了个转变﹐导致了学派系统内知识仅仅為附属品的结果[24]。直到明末清初﹐这倾向才逐渐慢慢转向另一面。按照这些倾向﹐我认為把清代思想史看作是儒家智识主义的兴起或这许更有意义。
二﹑清代思想史上的汉宋之争
依照儒家智识主义来重新评价清代思想史﹐必须从对在学术界占统治地位的课题的批判性的回顾开始。这些课题是由现代学者為解决清学本质及其在儒家传统中的意义问题而提出的。18世纪中期﹐所谓汉学倡导者与宋学支持者展开了争论﹐这是一场下面将要涉及的直到19世纪才结束的带有中国思想特色的争论。开始﹐汉学是一批用自己方法研究儒家经典的清代学者的称呼﹐也是汉代注释的一种方法﹐也称為「考证」或「考据」﹐字面意思就是「证据调查」。另一方面﹐宋学不只是对宋代新儒家们发起的玄思的附注。在清代﹐宋学又称為「义理」﹐可理解為「道德规范」。因而﹐大致说来﹐汉学(考证)和宋学(义理)是西方「语言学」和「哲学」[25]在中国的代名词。
这场汉宋之争后来变成了对清代思想史进行各种现代阐释必用的一个概念。因而﹐我们发现了一个虽然不能代表全部但至少能代表大部分的现代阐释﹐即宋学大体等於宋明理学传统(或简称為当前
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西方的说法「新儒学」)﹐而汉学等同於清代考证学。就宋明新儒学与清学的关係而言﹐两个基本的传统观点可能需学终结之时﹐梁啟超和胡适是这一观的主要提议者。梁啟超的话中暗示了这个中断性﹐「清学之出发点﹐在对於宋明理学一大反动」[26]。胡适说的甚至更精确﹐在他看来﹐始於北宋的新儒学哲学传统到清代突然结束了﹐随着清王朝的开始﹐中国思想史进入了一个全新的时代[27]。
对宋明新儒学与清学关係的第二个观点强调思想史的连贯性而不是中断性﹐认為新儒学的哲学传统已很好地进入到了清代。冯友兰和钱穆可称為第二种观点的两个突出代表。在冯友兰看来﹐清代汉学涉及义理时﹐「所讨论之问题……所依据的经典……仍保持了宋明新儒学的一些内容。由此言之﹐清代汉学是宋明新儒学的继续」[28]。钱穆的观点比哲学讨论和文本分析的范围还要广。他把新儒学彻底作為当代思想和道德传统来考虑。在这个意义上﹐他指出﹐在清代﹐前明遗老中宋学是非常活跃的。汉学作為名称和事实﹐直到乾隆(1746-1796)统治时才形成。那时﹐据他估计﹐许多经学家们仍然深陷在新儒学的传统之中。他还进一步指出﹐学者在汉学上的成就往往视其宋学上的成就来判断[29]。
中断性和连贯性这两个主要观点﹐如字面所示互相排斥﹐然而却有一个共同的基础。在梁啟超和胡适文章中﹐汉学和宋学好像从一开始就是完全相反的。与这一明显的夸大相区别﹐冯友兰和钱穆的文章可以作為对此的矫正。然而﹐即使在冯友兰和钱穆的文章中也没否认汉学和宋学是两种截然不同的学术范式﹐每一范式都有自己遵循的规则。如清代学者所熟知的那样﹐宋学主要想通过形而上思考来建立儒家的「道德规范」﹐而汉学的中心任务是在文本证据的基础上考订这些「规范」的基础。因而﹐最后分析得出﹐这两种阐释的真正不同﹐简言之就是新儒学的哲学传统在清初突然消亡﹐或是在中期慢慢地自然消失[30]。
从思想史的角度看﹐冯友兰和钱穆的连贯性论题比梁啟超和胡适的中断性论题更有吸引力﹐更令人满意。然而﹐仍有很多问题有待解决。仅仅记录一个特定的争议﹐不足以充分说明从宋明理学到清代考据学这一基本转变的内在理路(inner logic)问题。对这一内在理路下面将作讨论。现在﹐先对汉宋之争本身作一二说明。
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这一争论由清代中期的考据学家们提出。他们通过对儒学经典的彻底考证﹐第一次阐明了自汉代以来圣贤所谓「道」的真正涵义。比较而言﹐他们说﹐宋代新儒学至少有两个致命弱点:一是被非正统的佛道思想所掺杂﹔二是新儒学含糊的哲思往往是建立在对儒家经典的不正确的阅读基础上的﹐这个结果源於宋代思想家在考据功底上的不足和匱乏。18世纪﹐惠栋(1697-1758)和戴震(1723-1777)两大训詁学家都以独特的方式促进了汉学和宋学的区分。惠栋指出﹐宋代新儒学不外是禪佛和道教的混合体[31]﹐甚至指斥宋儒不识字[32]。戴震对此的看法在以下文字中再清楚不过了: 『有汉儒经学﹐有宋儒经学﹐一主於故训﹐一主於理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义﹐苟可以舍经而空凭胸臆﹐将人人凿空得之﹐奚有於经学之云乎哉!惟空凭胸臆之卒无当於贤人圣人之理义﹐然后求之古经。求之古经而古文垂绝﹐今古悬隔也﹐然后求之故训。故训明则古经明﹐古经明则贤人圣人之理义明。』[33] 到19世纪,汉宋之争随着江藩(1761-1831)《汉学师承记》的出版进一步加剧并公开化。江藩据载是惠栋的再传弟子[34]。江藩对清代汉学的讚扬立即招致了龚自珍(1792-1841)的强烈反对﹐龚自珍第一个读到了此书的手稿本。在经江藩大约写於1817年的信中﹐龚自珍共列举了十条理由来反对「汉学」这一术语在清代个案中的应用。在他看来﹐经学是个再合乎不过的称呼了。他特别不满对「宋学」和「汉学」作武断地区分。他指出﹐汉儒既没逃却形而上的思考﹐宋儒也没彻底忽略对经典作训詁分析[35]。龚自珍的观点為19世纪中国的各类学者所广泛接受。下面的三个代表性例子足以证明。桐城方东树(1772-1851)用他极具影响力和争论性的《汉学商兑》一书对此作出了有力而直接的回应。书中方东树对所谓「汉学」发起了系统而全力的攻击。他重点指出宋儒尤其是朱熹非常精通训詁考据[36]。精通经典的训詁考据家陈澧(1810-1882)与他同时代的训詁家观点相反﹐他在其着作《汉儒通义》中指出﹐汉儒对哲学的兴趣不亚於宋儒们[37]。黄以周(1828-1899)﹐浙东学派的最后一位大师﹐也认為所谓汉宋区别过於夸张了。用他的话说:「郑注之义理时有长於朱子﹐朱子之训詁亦有胜於郑君。必谓训詁宗汉﹐理义宗宋﹐分為两戒﹐亦俗儒一孔之见也。」[38]
这种批评立即起了对传统上定义的宋学本质的质疑。更重要的﹐它迫使人们又重新讨论清代考据学与宋明新儒家的关係﹐特别是程朱传统(又被称為理学)。前面我们提到﹐惠栋和戴震都宣称﹐清代考据学不但独立於新儒学﹐而且还应当代替后者成為儒学的正统。依章学诚(1738-1801)的第一手解释﹐正是这个强调独立和正统的考据学宣言导致戴震的追随者(如果不是戴震本人的话)相信戴震的新
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经学已彻底推翻了新儒家理性主义﹐而且他们的大师载震不久将取代朱熹在儒家圣贤祠中的位置[39]。
在这点上出现了许多令人感兴趣的问题。例如﹐除了对宋明新儒学的否定﹐清代考据学真的与它毫无关係?清代考据学者真的继承了汉代经学家中断了的儒家经典学习?如果汉宋学的区别最后变為经学和形上玄思的区别﹐如同大多数清代争论者赞成的那样﹐那麼﹐汉宋之争与各种儒学矛盾会有歷史和结构的关係吗?这些矛盾如前面已讨论过的「学」与「思」﹑「博」与「约」﹑「道问学」与「尊德性」等等。毋庸讳言﹐这些问题没有现成的答案。幸运的是﹐章学诚的一些着作為找到这些问题的答案提供了有趣的线索。作為一名思想史家﹐他不接受那时汉宋学区别的流行看法。他充分认识到考据学对儒家学习的重要﹐但对超出方法论以外的清代考据学宣言的有效性提出了疑问[40]。在两篇深富建设性的文章中﹐他对「朱陆」和「浙东学术」给出了自己对南宋到他所在年代新儒学发展情况的独特解释。有趣的是﹐在章学诚的解说中﹐朱熹学术的真正继承人在清代是从顾炎武(1613-1682)到戴震这些传统的训詁考据家﹐而陆象山和王阳明的学术后继者是浙东史学家们﹐从黄宗羲(1610-1695)到大约章学诚自己。在这两篇文章及其他地方﹐他主要按照「博」与「约」的区分进一步区化了清代的这两个学术传统。正是在这个意义上﹐他称传统训詁考据者「博雅」﹐称浙东学者為「专家」。在章学成的术语中﹐「专业化」换成了「约」。另外﹐章学诚经常在知识而不是道德语境中用「约」这个词。它不再意味着「道德说教」或「掌握道德基本的东西」﹐而是越来越接近於我们称呼的「综合」或「系统」[41]。章学诚对「约」的重新定义是他的时代观点的高度显露。儒家重要道德概念的知识化可作為儒家智识主义兴起的真实标誌[42]。
总之﹐章学诚的文章对清代思想史上汉宋之争作出了完全不同的解释。首先﹐把汉宋之别看得更明显而不是更现实。因為如果像大多数晚清争论者所认為的那样﹐汉学基本上由经典考据组成﹐那麼﹐它不可能与宋代新内学相矛盾﹐更不必说与朱熹传统相矛盾﹐因為后者有「问学」的内在重点﹐可以在方法论层面预示考据学﹐第二﹐章学诚从明显的个人观点出发﹐强调宋明新儒学与清学的连贯性。朱熹和陆象山的新儒学派别都延伸到了清代。但一个转变却改变了这一延伸:以前导致这两派在哲学思考领域相分别的原因现在同样使他们在经典和歷史领域内相区别。因此我们发现﹐以前对这两类
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思想的划分已变成实证研究的两种方法的区别了。因此﹐如冯友兰所定义的﹐连贯性不能仅限於一般的哲学主题和文本中。第三﹐清代思想史的中心问题出自汉学和宋学之分的不多﹐而是来自「博」与「约」的新矛盾状态。然而这一矛盾状态已经从道德层面转向知识层面了。特别值得注意的是﹐章学诚把汉学公正地放在了朱熹的传统裡面。这相当於说汉学不仅仅是考证。事实上﹐章学诚承认在清代考据运动中从顾炎武到戴震有个哲学中心点﹐这个点源於朱熹对「问学」的重视﹐并把它作為寻求儒「道」的起点。根据章学诚的观点﹐汉学只有当它超出考证时才可以达「道」。
三﹑宋学的两个概念
一般说来﹐在中国思想史上宋学有不同的两种概念。第一个是狭义的﹐用儒「道」的形而上哲思来定义宋学。这一概念正式建立於元代。此时﹐為表彰程朱学派的思想家﹐《宋史》中已採用「道学」的新分类[43]。明代被强化﹐因為此时哲思正是儒学占主导地位的形式。明代接受宋学的狭义解释是有事实依据的。《宋史》中的〈道学传〉作為单行本刊刻﹐1485年陈献章(1428-1500)為之写了一篇重要的序[44]。另外﹐还必须注意到明代对儒家形上思考独特但却无突破性的贡献。黄宗羲评价说「:尝谓有明文章事功皆不及前代﹔独於理学﹐前代所不及也。牛毛茧丝﹐无不辨析﹐真能发先儒之所未发。」[45]正是通过明代这才抽象的有色望远镜﹐宋学形而上的重要性才在清代得以放大。当清代考据学者们毫不分析地谈论宋学时﹐可以不假思索地知道他们所指的是道学或理学[46]。现在﹐宋学的这一狭义定义仍有大批接受者。形而上玄思被看作是宋代儒学復兴时的新事物[47]。这一概念已进入西方的智识世界。例如﹐在西方术语中﹐新儒学主要是「道学」或「理学」的代名词﹐虽然这种译介经常出现难题[48]。
然而史学家们对这偏且局限的看法早就有所批判。例如﹐黄宗羲发现《宋史》中「道学」的新分类的创造意义不大。他认為﹐「儒林」这一传统分类法足以照顾到像周敦颐﹑程氏兄弟﹑张载和朱熹等这些所谓的道学大师。「道学」的分类容易误导﹐因為它倾向於表明儒「道」与儒家经典的传播是分开的﹐而后者恰是儒林分类的中心[49]。这恰是宋学的第二个即广义的定义﹐这在黄宗羲末完成的《宋元学案》中有所发展[50]。《宋元学案》中﹐胡瑗(993-1059)﹑孙復(992-1057)﹑范仲淹(989-1052)
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和欧阳修(1007-1072)依次被看作宋学的奠基者﹐他们在玄思上谁也没有取得成就。在解释宋初儒学的復兴时﹐黄宗羲和全祖望(1705-1755)的歷史判断都是很有根据的。方法上﹐他们对宋儒的前形而上学概念(premetaphysical conception)和后期的形而上学偏见作了区分。因而﹐上面的四个新儒家的学案﹐都是在对宋学评估基础上的选择。全袓望「序录」[51]清楚地解释了这一点﹐「胡瑗﹑孙復开宋学之先河﹐程﹑朱二先生皆以為然。胡﹑孙之外﹐便是范仲淹﹐这也是朱熹的观点。至於欧阳修﹐虽然他讨厌形而上的玄思﹐但也被包括在内」[52]。儘管有杨时(1053-1135)的权威说法﹐但全袓望坚持认為欧阳修作為新儒学者和思想家的身分必须得到重建。欧阳修应该远非只是一位宋代文学大师。
某种意义上﹐黄宗羲和全袓望所努力的实际上是宋代新儒学自我形象的重建。在这一点上﹐他们可说是相当成功的﹐因為令人感兴趣的是﹐他们对宋初新儒学发展的重建﹐南宋学者陈傅良(1137-1203)的以下观察足以证实:『盖宋兴﹐士大夫之学无虑之变。起建隆(960-962)至天圣(1023-1031)明道(1032-1033)间﹐一洗五季之陋﹐知方向矣!而守故蹈常之习未化。范子(范仲淹)始与其徒抗之以名节﹐天下靡然从之﹐人人耻无以自见也。欧阳子(欧阳修)出议论文章粹然尔雅軼乎魏晋之上。久而周子(周敦颐1027-1073)出又落其华﹐一本於六艺。』[53]这与黄宗羲﹑全袓望在《宋元学案》中提到的甚至细节上都非常一致。虽然没提到胡瑗和孙復﹐但陈傅良在述及明道年间学术新取向的开端时﹐脑中一定已经记住了他们。因為恰恰就是那时﹐先在苏州出现最后到了太学的胡瑗新儒学教育方法的持久影响开始產生[54]。因而﹐与狭义的概念相比﹐宋代早期新儒学的广义概念也就明确了。我们要理解汉学与宋学间的关係﹐前提就是要自觉地区分宋学这两个不同的概念。至少可以说﹐汉宋之争中不同层次争论的不必要的困惑可以避免。有了这种认识﹐便很容易认识到﹐当清代学者如惠栋和戴震攻击狭义的宋学时﹐龚自珍和方东树等其他学者则维护着广义的宋学。
持久的汉宋之争中一些纠缠不清的东西都是源於所争论的不是一个宋学。清楚地认识到宋学有两个概念层面﹐对於解释清代指想性质﹐特别是清代思想发展与宋代的关係同样是重要的。在狭义的形而上学意义上比较清代考据学和宋代新儒学是一回事﹐但在广义的新儒学传统背景下解释清代考据学的兴起则是完全不同的事。因為前者的方法意味着中断﹐后者暗示了连续。作為一名思想史学者﹐我
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重视后者﹐虽然我也希望阐明新儒学的形而上玄思最后是如何无助地捲入到考证论中的[55]。
狭义的宋学已澄清﹐然而广义的宋学却很难有简单明晰的定义。它主要取决於宋初新儒家如何构想儒「道」。这裡﹐引用刘彝(1071-1086)的论说来作為我们讨论的基础。刘彝是胡瑗的一个重要弟子﹐1069年他向神宗皇帝这样解释儒「道」: 『臣阅圣人之道﹐有体﹑有用﹑有文。君臣父子仁义礼乐歷世不可变者﹐其体也﹔诗书史传子集垂法后世者﹐其文也﹔擧而措之天下﹐能润泽斯民﹐归於皇极者﹐其用也。』[56]
如狄百瑞所说﹐「在『道』的三层概念裡﹐我们对最广义的宋学的目的有了明确的认识……提示着显着的路径﹐循着这些路径﹐它们将在宋代学者多方面的活动中得到发展。[57]」
刘彝圣人之道的三个方面可以概述為﹐在三个层面中﹐「体」对新儒学而言是最基本的。因為刘彝不是哲学家﹐他只是用平实的语言把它仅仅描述為一套统领各种人际关係的儒家道德规范而已。但是﹐像他那年代的大多数新儒家一样﹐他也坚信「道」体是不易变的。恰恰正是这个信念引导那些思想上具有形而上学转向的新儒家去广泛寻求儒「道」的哲学基础。对此﹐如戴震后来所示﹐「道」体(或「理」)就完全是个自足的抽象实体﹐它「得於天而具於心」[58]。
刘彝在很广泛的意义上用「文」的﹐它实际包括传统书目分类中的所有四大类书。不清楚名词「子」﹐刘彝是揭所有哲学类着作还是指儒家着作。即使是指后者﹐「文」的整个范围也已经足够宽泛到使几代人耗尽精力和时间了。
儒「道」之「用」的问题非常复杂﹐因而需要进一步讨论。首先﹐在新儒学语境中忽须强调「体」与「用」仅是硬币的两面而已。逻辑上二者互相包容。这个意义上﹐那麼﹐就必须把儒「道」之「用」看得比它的「文」(包括经典﹐或更準确地指经)更重要和实用。但「道」之「用」是非常多的。因而﹐刘彝提到的仅可作為例证的一个不完全列举来看。一般来说﹐儒「道」之「用」是可分為两大类﹐分别等同於一般所指的「内圣外王」[59]。借用17世纪邵廷采(1648-1711)更為準确的说法﹐「道」
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之「用」是「外期经世﹐内养性情」[60]。
在一般的儒学史及特殊的新儒学史中﹐「道」的内在功用主要以道德的自我修养形式出现。道德修养相对来说困难较少﹐因為至少理论上「内圣」的获取不需要外界的任何东西。而另一方面﹐「道」使外界有序的外在功用则给儒学家提出了任何东西。而另一方面﹐「道」使外界有序的外在功用则给儒学家提出了经年的难题。因為「道」的这一面超出了思想领域而要靠外部因素来解决﹐这在界定上超出了儒家学者个人的控制范围。正如歷史反覆表明的﹐每次外界条件不利於儒家理想的实现时﹐儒家学者们就带着幻想退却到他们自己的内心观念世界中去了﹐在经过足够的等待后﹐他们会寻找復出的好机会。在这意义上﹐他们的命运象徵了后来的中国歷史中儒学的命运。按传统的说法﹐孔子是在接受了他提出的「外王」之「道」不可能实现的事实之后才转向了文献研究。这表明﹐借用汤因比(Arnold J.Toynbee)的恰当表述﹐退却和復出的模式是永远重复的﹐这也是儒「道」对政治和社会现实的要求长期受挫的大部分歷史经验的特徵所在﹐从孔子本人到顾炎武和黄宗羲都可以為证[61]。
四﹑新儒学:新的分期设想
凭着对宋代新儒学如此广阔的界定﹐宋代到清代整个新儒学的思想发展可以尝试作一个新的分期。发展的三个不同阶段清晰可见。宋代是新儒学的开端﹐即第一阶段﹐此时「道」的三个方面﹐即体﹑用和包括经典传统的文各自成形。中间第二阶段始於南宋晚期并臻於明代。这一阶段﹐对「道体」的形而上思考最终超过了其他两个方面。因此﹐「用」被限制在「内圣」和道德修养领域﹐儒家文献传统的研究整体上没有取得任何重要的进步。正是在这个阶段﹐狭义的宋学逐渐清晰。最后第三阶段明确始於明末清初﹐成熟於18世纪。这一阶段新儒家学者们给自己的中心任务是重新研究和净化儒家文献﹐特别是经书﹑传统。通过道德修养来寻求「道」之「体」已明显不流行了﹐如同对「道」之「用」的内部功用不感兴趣一样。但说清代学者彻底不关心「道」之「体」是不公正的。事实上﹐对真正儒「道」的寻求必须始於学术的澄清﹐基於此﹐他们证明经史研究才是儒学的要求。关於「外王」之「用」的观念此时也不是彻底消失了。相反﹐这个观念在整个第三阶段一直保持着很大的活力。例如﹐它曲折推动了晚明时期东林党的政治批评﹑顾炎武和黄宗羲的期望﹑顏元(1635-1704)和李塨
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(1659-1733)的「实学」﹑戴震的政治和社会哲学以及章学诚的「经世」理论。19世纪着名的经世学派的兴起﹐很大部分是由於章学诚着作的思想啟蒙。即使经过了所有这些修改﹐新儒学发展的最后阶段的清晰标誌是对儒「道」之「文」的更真诚的兴趣﹐而不是对「道」之「体」或「道」之「用」。
现在我们按照思想史的内在理路继续分析新儒学发展的以上三个阶段。如刘彝所说﹐宋初新儒学想通过多种活动沿着三条路线发展儒「道」﹐如他们实际做的那样。不用说﹐新儒家哲学大师们长而着名的谱系基本上是关於「道」之「体」的探索的﹐从周敦颐﹑张载﹑程氏兄弟一直到朱熹和陆象山。然而说到「文」﹐宋代的成绩却一直被低估了。最近的研究已经很能使人信服地看到﹐在经史研究中﹐宋代学者至少在两方面做得很好:第一﹐他们的考证和重估几乎涉及了古代文化遗產的各个方面﹔第二即使在方法创新上﹐他们也预见了许多被看作是清代考据学家独特贡献的东西[62]。
宋代的儒「道」如宗教改革时期的基督信仰﹐「是一个繁忙﹑活跃的事物。它改变社会﹐建立王国」[63]。例如﹐11世纪的第三个十年裡﹐胡瑗引入太学的一项主要课程改革就是强调儒家高等教育中伴随经典研究(即所谓「经义」)的「治事」[64]。毋庸讳言﹐经典涉及「道」之「体」﹐「治事」涉及「用」。对「体」和「用」的同时关注绝非胡瑗一人﹐事实上﹐这是北宋新儒家的一个共同精神趋向。另外两个例子﹐孙復《春秋》[65]的研究﹐李覯(1009-1059) 《周礼》[66]的研究﹐表明了宋代对国家和社会的需求同样是直接而实用的。从思想史的观点看﹐这超出了宋代的时代精神[67]﹐可以说﹐它引起了从范仲淹到王安石的改革运动﹐这一运动是「外王」领域「道」之「用」的顶峰。
王安石改革的失败标誌着新儒学发展的一个转折点﹐结束了新儒家学者对政治和社会重建的梦想﹐因而使新儒学向内转向「内圣」。12世纪﹐新儒学面临政治参与和思想退却的困难的歷史选择。观点主要分為所谓的理学派[68]﹐如朱熹﹑吕祖谦(1137-1181)和张栻(1133-1180)﹐和功利学派﹐包括陈亮(1143-1194)和叶适(1150-1223)。当后者继续宣传直接的政治改革理论时﹐前者远远退到思想和道德世界去解决新儒学中他们认為更基本的问题[编按余英时先生的新着《朱熹的歷史世界》(三联书店﹐2004年)显然已修正了这个看法[录者按:即儒家是「得君行道」]]。眾所周知﹐理学派最后胜过了他们的功利学派对手们。另外﹐理学派的退却原本被认為是临时的战略改变。因為朱熹和他的同党
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都深信﹐只有当基本问圆汉解决﹐他们才能回去高效地处理国家和社会中的现实事务[69]。因而﹐按照刘彝三个方面的确切描述﹐可以说南宋时新儒学的重点逐渐转移到「道」之「体」上去了﹐虽然「用」的观念仍然很活跃。换句话说﹐新儒学放弃了在外部世界寻求当下的改善﹐开始了追求「道」之「体」内在涵义的形而上学的漫漫长路。这个转变虽然开始时不很清楚﹐但多少反映了宋代新儒家哲学中体用观的变换。例如11世纪﹐程颐认為体用一源﹐表明它们是「道」的两个不可分割的方面[70]。但程颐对这两方面中哪个应当强调没有给出明确说明。12世纪﹐体用不可分割的观念仍然很流行﹐但重点更多是在体﹐而不在用上。对此积极的有朱熹「体生用」的观点[71]﹐这可看作是与程颐观点的重大偏离。消极的是吕祖谦教人不要过分看重「用」。他指出﹐虽然「用」是儒「道」的基本部分﹐但我们也不能把它拿出来作為特别重要的事情。如果那样我们将不可避免误入歧途[72]。可以想像﹐吕祖谦的观点被发展為理学派应对功利学派挑战的回应。
準确说出新儒学第二阶段的开始时间很困难。我试图把1175年朱熹和陆象山的鹅湖之会作為开端。然而有两点颇為犹豫。第一﹐这场争论很有可能对后来数世纪的新儒家比对12世纪的新儒家更重要。例如﹐朱熹只是在他的信件中偶尔提到这件事[73]。无论如何﹐没有证据表明这场争论吸引了朱陆同辈人更多直接的关係。第二﹐在朱熹时代﹐修身之「道」的主观寻求与儒家经学传统的客观研究仍保持相当程度的平衡。即使依清代考据学严格的标準﹐朱熹本身也是一位伟大的经学大师。
如果必须為第二阶段的开端找出时间﹐13世纪要比12世纪合适。13世纪中期﹐一个叫汤中的人试图协调朱熹「道问学」和陆象山「尊德性」的分歧[74]。这是鹅湖之争后新儒学思想史上最早的调解。不幸的是﹐我们对汤中所作的调解所知其少。然而﹐汤中发现做此努力是必须的﹐这一事实暗示了朱陆之争到那时已变成了新儒学内部的问题。从思想史的角度看﹐几十年后﹐元初的吴澄(1249-1333)﹐一位有名的很受人尊重的朱熹的追随者﹐也转向强调「尊德性」的重要性﹐為此他受到同时代人严厉的批评﹐这是合乎逻辑的[75]。
在第二阶段﹐「道」之「用」从儒家意识顶峰后退时﹐对「道」之「体」的寻求与整个儒家经学「文」的传统不可分解地纠缠在一起。这是因為「尊德性」和「道问学」的纠缠变成了新儒学的中心
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问题。我们前面已知道﹐这个中心问题在儒家语境中是如何暗含了道德与知识的二分。现在﹐我们必须用简短并高度概括的术语来考察它是如何进一步被放入刘彝提出的「道」的三方面这一分析框架的。在刘彝确切陈述的基础上﹐新儒学第二阶段出现了一个大争论﹐这个争论源於对儒家经学「文」的传统的作用存在两个有衝突的看法﹐而这个经学「文」的传统涉及到对「道」之「体」的形上思考。
正如第二阶段的新儒学哲学家都赞同的﹐「道」之「体」本质上主要是道德。他们也基本同意关於「体」的真正知识主要可以通过人的道德本性的内在理解来获得。道德修养因而成了每位新儒家学者首要和中心的任务。但是儒家的「文」﹐特别是经学的传统在对「道」之「体」的内在寻求中起什麼作用呢?在这一点上我们发现新儒家极端分裂。一个极端认為﹐既然所有的关係「道」的道德真理已经被古代圣贤发现并存於他们的着作中了﹐那麼我们认真研究这些资源从而发现「道」究竟是什麼就很重要了。道德修养的首要地位当然不容怀疑﹐但经学传统被强调為道德修养的必要的先决条件。另一极端﹐我们看到的是强调对「道」的道德之「体」的超越。这个观点不否认道德真理从前已被圣贤所发现。然而﹐它倾向於表明人的道德的觉醒﹐或良知的恢復﹐存在於每件事中﹐以及他自己所有的原始创造和发现中。换言之﹐无论同一个真理被以前的圣贤发现过多少次﹐一个人仍然必须去挖掘﹐靠他自己﹐也為了他自己。因此﹐按照这个观点﹐儒家的文献(包括经典)研究对「道」之「体」的寻求﹐如果不是完全无关﹐至少也变得不重要了。
正如第二阶段的新儒学哲学家都赞同的﹐「道」之「体」本质上主要是道德。他们也基本同意关於「体」的真正知识主要可以通过人的道德本性的内在理解来获得。道德修养因而成了每位新儒家学者首要和中心的任务。但是儒家是「文」﹐特别是经学的传统在对「道」之「体」的内在寻求中起什麼作用呢?在这一点上我们发现新儒家群体极端分裂。一个极端认為﹐既然所有的关於「道」的道德真理已经被古代圣贤发现并存於他们的着作中了﹐那麼我们认真研究这些资源而发现「道」究竟是什麼就很重要了。道德修养的首要地位当然不容怀疑﹐但经学传统被强调為道德修养的必要的先决条件。另一极端﹐我们看到的是强调「道」的道德之「体」的超越。这个观点不否认道德真理从前已被圣贤所发现。然而﹐它倾向於表明人的道德的觉醒﹐或良知的恢復﹐存在於每件事中﹐以及他自己所有的原始创造和发现中。换言之﹐无论同一个真理被以前的圣贤发现过多少次﹐一个人仍然必须去挖掘﹐
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靠他自己﹐也為了他自己。因此﹐按照这个观点﹐儒家的文献(包括经典)研究对「道」之「体」的寻求﹐如果不是完全无关﹐至少也变得不重要了。
毫无疑问﹐上述是过於简略和概括的说法。而且﹐两个极端之间也有些中间观点在不同的变化程度上倾向於这边或那边。但总体上﹐这两种基本分歧的态度主要出现在新儒家涉及「尊德性」和「道问学」关係的内部问题中﹐或者如宋代区分的「德性之知」和「闻见之知」中。
明代寻求「德性之知」占了统治地位﹐刘彝所指的儒「道」之「文」﹐新儒学的哲学家们关注很少。明代的儒家经典研究衰落到歷史的最低点﹐这一事实足以证明这种状况。正如顾炎武所说﹐「以八股取士﹐致古学尽弃﹔《全集》(《四书五经大全》)一出﹐凡古释尽遗」[76]。虽然在实际的学术上明代新儒学对经史研究没做有影响的贡献﹐但在理论上﹐「闻见之知」仍然是哲学讨论中的重要中心。眾所周知﹐明代新儒学的统治理论﹐从陈献章到王阳明﹐都是把「德性之知」放在了纯粹和完全自足的领域中﹐这个领域是「闻见之知」不可企及的。当这个理论被用来解决儒学经学传统中的问题时﹐不可避免地会得出这样一个基本结论:六经為圣人糟粕[77]。王阳明甚至误导性地说﹐六经所述「道」的所有真理﹐只存於我们自己的良知中﹐六经仅是它们的索引而已[78]。因此﹐在道德真理即生活真理﹑经的语言即死的语言之间﹐可以作出尖锐而强有力的对比。如果这个观点成為风气﹐那麼经学考据必定会衰退。
正如传统所认為的那样﹐王阳明在明代新儒学中的中心地位几乎是不可置疑的。然而不必把他当作明代思想史的唯一代表[79]。他的知识理论產生的巨大影响引起了一股强烈的哲学回应。从16世纪到明王朝结束﹐王阳明的批评者和修正者发展了许多新的知识理论﹐都强调在一般的儒家学习及特殊的经学传统学习中知识元素的重要性。甚至考据学也有了初步而清晰的开端。充满讽刺意味的是﹐王阳明自己也许没有清楚地意识到﹐他自己在某种程度上也捲进了只能被称之為最广义的考据活动中。他所谓的《大学古本》復原就是特别的例证。它开啟了明末清初关於这个问题的许多重要考据研究﹐许多重要人物涉及其中﹐如高攀龙(1562-1626)﹑刘宗周(1578-1645)﹑陈确(1604-1677)和毛奇龄(1623-1716)。事实上﹐儘管王阳明坚持按照其中的精神而不是字面来对经典做直觉理解﹐然而儒家
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的字面材料还是深深地干扰了他﹐很多时候在某些关键点﹐他的解决与先儒﹐特别是朱熹﹐是相抵牾的。
事实上﹐清代考据学的兴起很大程度上源於晚明的形而上学争论是可以证明的。在别处[80]我说是「回到原典」的儒学运动﹐这个运动始於16世纪﹐到清代充分展开﹐假成这个运动的事实是﹐不知所措的争论者将其争论诉诸最早圣贤们的至高法庭﹐最后把他们的论点建立在神圣的经典上。一旦原典的证据引入到形而上学的诉讼中﹐不让考据作為专业证人是绝不可能的。因此经典的考据性解释逐渐代替道德的形上思辨而成為获得儒学真理(道)的主要方法。按照清代思想史上普遍接受的划分﹐前者是实学﹐后者是空言。
但在最后的分析中﹐明代到清代思想转变的特点主要是新儒学的重点从道德因素转到思想因素。16世纪﹐主要由於王阳明的影响﹐许多新儒家们仍然坚持「德性之知」和「闻见之知」的宋代区分﹐不容置疑地把重点放在了前者。但到17世纪﹐持变化的哲学信念的主要儒家学者开始了一个新转变﹐他们认為「闻见之知」在「道」的追求中有更重要的作用。刘宗周﹐王阳明学派的一个批评者和修正者﹐他是黄宗羲的老师﹐他认為这两种知识的区分是错误的。人的道德意识不仅与他的智识本性分不开﹐而且依赖后者去运动[81]。必须注意到﹐他的看法获得了18世纪考据者的热烈欢迎[82]。
顾炎武引《论语》说﹐「行己有耻﹐博学於文」[83]。他用这种简洁方式区分道德和知识﹐实际上是把新儒学的泛道德主义降為纯為个人道德规范的事情。当然﹐他正式把「博」作為重点才引起了后继者的密切关注[84]。再擧一个例子﹐王夫之(1619-1692)在注张载《正蒙》中强调﹐「闻见之知」对我们的德性来说是个非常重要的帮助[85]。他认為﹐虽然人拥有先验知识的能力﹐但知识始於感觉。这甚至使我们想起了康德[86]。戴震认為﹐圣贤不仅仅是个道德完美的人﹐在达到道德完美前﹐他必须是个优秀的学者﹐一个非常智慧的人[88]。因而我相信﹐清代经学考据的发展在儒家智识主义重要性日渐提高的广阔背景下会获得更好的理解。
新儒家思维中「闻见之知」重要性的增长﹐儒家学者﹐包括形而上学家考证兴趣的回归。日渐深
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入的新儒学讨论的考据纠纷﹐这些都真实地表明﹐在17世纪的转折期﹐新儒学内部正在发生一个基本的思想转变。正是这个转变最后把新儒学的发展到了清代的第三期﹐即最后阶段﹐此时儒家经典得到了比中国歷史上任何一个朝代规模还要大的重要的系统重估。
自18世纪中期以来﹐清代经典学术一直被视為「考据」或「考证」。但清代的经学大师们并不乐於接受这一术语。因為这倾向於表明他们如此全身心投入的这种文献研究﹐与儒「道」没有直接关係。例如﹐焦循(1763-1820)就强烈反对这个说法。像龚自珍﹐寧愿用更优雅高贵的称呼「经学」。他认為﹐称「考据」或「考证」意味着完全丢掉了清代经学研究最终要寻出的掩盖在圣贤话语字面意义后面的原始涵义[89]。因而﹐这是清代经学家们按照自己在儒学史上所扮演的特别角色而画的画像。不幸的是﹐焦循的反对好像从未受到过重视。清代思想史的现代阐释一般强调清代经学的考据特色﹐而经学家对儒「道」自认的贡献经常被漠视﹐好像这些贡献仅是装饰品。结果﹐清代经史研究的总体发展基本上被看作是研究方法的变动﹐而这个变动与儒家传统思想的联繫﹐如果不是断裂﹐就是变得太鬆而没有很多意义。我必须承认﹐在清代考据发展中确实有一些根据能倾向於支持这一观点。史华慈的解释是恰当的﹐「即使像惠栋和阎若璩这些先辈继续把『学』看作取得道德和政治洞察能力的方法﹐他们的方法也会把他们带到其他别的地方。方法本身不久会陷入困惑」[90]。
然而另一方面﹐清代儒学纯考证的解释有两个明显的错误。第一﹐它模糊了清代经史学术的儒家哲学背景﹐因此它忽略了17世纪基础的思想转变的内在理路。第二﹐如这个解释适用於许多个案﹐在这个案中考证家们潜心於文献问题而完全忘记了自己的思想任何的最初目标﹐那样这个解释就不能对清代考证学作為一种学术活动所承担的学术发展进程给出一个满意的回答。尤其是﹐这个解释在给清代经史研究的两位重要哲学代言人戴震和章学诚进行符合其歷史视野的定位时遇到不可逾越的障碍。
為了儒家传统的净化而坚持回归原典﹐在反对空洞的形而上学思辨的考据运中﹐清代学者文艺復兴和宗教改革时的基督教人文学者有惊人的相似﹐特别是瓦拉(Lorenzo Valla)和鹿特丹的伊拉斯姆斯(Erasmus of Rotterdam)。与这些人文学者一样﹐清代学者有一些其他的基本设想﹐包括作為信仰真
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正基础的博学[91]﹐為阐明原文中的真实意义而作考证探求的必要[92]﹐而最重要的是把学术作為一个儒家的要求(在清代经学家们的个案上)。因此﹐我提议把清代考据学重新定义為新儒学的最后阶段。
我的中心是在宋明新儒学的哲学背景下来阐释清代思想史。换言之﹐我希望弄清楚﹐作為新儒学语境中的一般内在思想发展﹐明代的形而上学转為清代的考据学能被理解到何种程度﹐以及用什麼样精确的术语才能被理解。因而﹐我的解释必须建立在发展的内在理路上﹐而彻底排除了像17世纪中国的政治﹑社会和经济变化等外部因素。以前﹐在同一主题的许多研究中这些外部因素得以彰显﹐而我的研究与此不同。但这并不意味着我赞成那种明显不可能的看法﹐即观念完全按照自己的逻辑发展而对外部刺激毫无回应。我把纯思想发展隔离於人类活动的其他领域﹐只是為了歷史分析的目的。思想史严格的内在解释不是為了与外缘解释---无论是政治﹑经济还是社会的---争谁更具有效性﹔相反﹐这个特别的解决补充所有这些外缘解释。这点被米勒(Perry Miller)关於新英格兰精神的优秀研究[93]所充分证实。可以断言﹐如果外缘解释有助於理解广泛意义上的思想运动﹐那麼内在解释则可以单独对这一运动為什麼沿着它该有的特色路线走给出特别的回答。例如用清朝镇压的理论作為清初学者从歷史转向经典的令人满意的解释可以被接受﹐但為什麼对某一经典的考证会超出其他经典呢﹐这是个特别问题﹐而其答案往往必须来自思想史本身。
从这个研究的观点看来﹐宋初到清代整个新儒学的发展主要围绕「知识」的问题。新儒学始於「德性之知」和「闻见之知」的严格区分﹐却终於后者的至上﹐并伴有可称之為道德理性的知识化。虽然在儒学的意义上这基本的「知识」的问题﹐但当在高度概括和抽象水平上思考它时﹐这个发展就确实需要超越儒学界限的解释了。因而﹐我主要从智识论和反智论之间能动的张力来看待这个发展的。
附录: 中国思想史上的智识论和反智论
我先解释在我的研究中用到「智识论」与「反智论」这两个借来的术语﹐然后勾勒中国思想史上设想到「智识论」与「反智论」的种种形式。
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「智识论」并不意味着某个特殊的哲学学说。就对儒「道」而言﹐这个术语一般用来指一种追求知识与学术的积极态度。「智识论」特别强调理解圣贤语言的文本基础的重要性。极端的例子如一些清代语言学家们﹐坚持文本的字面解释乃至到了语源学谬论的地步﹐或如禪宗所说﹐「死在字下」。而「反智论」则如这一术语在西方语境中所流行的那样﹐更难捉摸﹐更模糊。正如美国反智论权威霍夫斯坦特(Richard Hofstadter)曾经所说:「反智论没有被清晰定义的一个原因就在於作為修饰语它的模糊性更有用。但在任何情况下﹐它都不愿意被界定。」[94]「反智论」在现在这个研究的语境中也是指一种态度﹐这种态度倾向於把「道」看作高於知道甚而超越知识所能把握的领域。由此﹐对儒家经典的不同观点得以区分。赞成这一态度的儒家相信不需要通过圣贤话语的媒介就可以领悟到他们的思想。只要明确自己是儒家﹐最终就不可避免要涉及圣贤的话语﹐但他主要依靠自己的直觉而拒绝束缚於文本的字面意思或者无论多麼权威的早期注释﹐或者二者兼有。因此他强调﹐文字从来没有完整地传达圣贤话语中的内在涵义﹐六经不过是糟粕﹐或者至多是注脚而已。
中国思想史中按不同的标準可将「智识论」与「反智论」分為不同类型。例如﹐有一个与科举制度密切相关的可称之為智识论的世俗或庸俗形式的悠久传统。这一世俗的「智识论」可以追溯到西汉﹐「遗子黄金满籝不如一经」[95]已成谚语。至汉末﹐经学家们走得更远﹐他们经常用数千言去解释一二段经文﹐或者以百万言注解一部经书。班固(32-92)讲得很对﹐正是如官职与报酬这些世俗的利益才使得儒学家们把世俗的「智识论」带到一极端[96]。后来「智识论」沿着这条线继续发展。宋代皇帝的一首诗暗示书中自有顏如玉﹑黄金屋和千钟粟﹐从而鼓舞无数人转向经学研究[97]。崇尚读书﹐这是朱熹「智识论」的中心﹐但在那些以获得俗世的成功而非对「道」的认知為最终目的的智识分子那裡被世俗地扭曲了。可以说﹐朱熹及其新儒学的真正追随者坚持认為他们与世俗的智识论者是不同的。但事实上﹐这两种智识论者之间的清晰区分并不那麼容易做到。相互影响不可避免﹐立场不时转变。毕竟智识论这两种类型都源於对同一儒家经典的研究。这或许能解释為什麼是否参加科举考试总是新儒学大师们的难题﹐特别是从朱熹到王阳明的时代。
现在转向「反智论」﹐情况更复杂。「反智论」的强烈倾向在原始道家以及魏晋新道家那裡都明显呈现出来。老子讲「绝圣弃智」﹐就表明了他是一位公开的极具破坏性的反智论者[98]。至庄周﹐反
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智论者至少可分為四种:当论及我们如何获知事物时﹐他可能被描述為一个不可知论的反智论都[99]﹔当他说「吾生也有涯﹐而知也无涯。以有涯随无涯﹐殆已」[100]﹐他似乎是位逻辑的反智论者﹔当他说得鱼忘筌﹑得意忘言时[101]﹐他可能是位语言的反智论者﹔最后﹐当他论及言外无意和识外无识时﹐他又变成了一位先验的反智论者[102]。
在新道家那裡﹐「智识论」与「反智论」之间的重要争论是在语言层面上展开的。3世纪初的荀粲对儒家经典有过以下着名的言论: 「子贡称夫子之言性与天道不可得而闻也。然则六籍虽存﹐固圣人之糠秕。」[103]把经典比喻為糟粕在早期道家作品中当然是有跡可寻的﹐比如《庄子》[104]和《准南子》[105]﹐但在荀粲的简明陈述中我们发现了经典并不是儒家真理必须的储存器这一点最早的清晰表达。这一观点后来影响到新儒家的反智论者﹐特别是陈献章。当然。这一观点的直接涵义尚局限於新道家关於「言」「意」关係的哲学讨论。新道家反智论者普遍相信《庄子》和《繫辞》的权威说法[106]﹐「言不尽意」。另一方面﹐新道家智识论者也根据《繫辞》﹐认為语言在思想表达中是彻底充足的[107]。但最后是反智论的观点统治了新道家的思想世界。也正是这个观点后来与大乘「方便法」的概念联合在一起﹐从而促进了佛教反智论的发展[108]。
佛教给我们「智识论」与「反智论」的讨论提出了又一个难题。理论上﹐佛教依靠辩证而不是平常的逻辑﹐坚持真理或现实的可知只有通过直觉或先验智慧而不是理性﹐全然丢弃了智性智识﹐因而在我们看来的是反智论的体系[109]。但问题没那麼简单。因為当这个直觉哲学发展為精细的经院哲学时﹐它也会转变為一种智识论﹐虽然它是更高或我们可以称為最高水平的智识论。在唐代。唯识宗通过对八种意识的细微分析和心智的精细区别而成為这样的智识论[110]。毫无疑问﹐这种哲学只会引起博学者的兴趣。
另一方面﹐唐代也兴起了佛教反智论的最重要形式---禪宗。胡适博士称禪宗运用是佛教的改革或革命有道理的[111]。至少禪宗强调「直指本心」和「见性成佛」﹐让我们想到马丁•路德的因信称义。但禪宗教也许比路德更彻底﹐因為禪宗不仅放弃了教堂也放弃了文本﹐而在路德﹐啟示与圣经的实际文本是不可分离的﹐因而只有学习以后才能获得上帝的恩典[112]。禪宗智论的一般特点太显着﹐不需
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要进一步说明了。然而对这一歷史事实有两点在这裡不能完全忽视。第一﹐禪宗反智论在有许多大师的社会背景下可以被更好地解释。从惠能(638-713)开始大量的禪教徒来自社会底层﹐因而如果不是文盲也是非智识分子。在佛教中降低智识因素是很自然的了。禪宗反智论的这个方面后来巩固了儒家的观点﹐即所有的人都是潜在的圣人﹐虽然这一观最初可能来自别的影响﹐如禪宗的哲学先驱竺道生(约360-434)。从陆象山和王阳明在白丁中见圣性的方式可以发现禪宗的影响。
第二﹐禪教徒不用文字传播思想的理论暗示了真理的无以言表。虽然这个观点毫无疑问有它独自的佛教渊源﹐但也明显表现出新道家的影响。正如刚才所言﹐新道家的哲学论争主要在语言作為思想的媒介的不足性问题上。早在4世纪的释支遁(314-366)就已经将新道家的这个话题引入佛教了。在〈大小品对比要钞序〉中他说:『宜明所以寄﹐宜畅所以言。理冥则言废﹐忘觉则智全。』[113]这裡要说明﹐虽然支遁所强调的明显是原则和意义﹐但对语言的功能也不是全部否定的。而这一话题后来在竺道生那裡有了反智论的进一步转变。他说: 『自经典东流﹐译人重阻﹐多守滞﹐鲜见圆义。若忘筌取鱼﹐始可与言道矣。』[114]竺道生的语言反智论连同他的顿悟在观念形态上忽定有助於唐代禪宗的兴起[115]。在儒家内部﹐反智论也是建立在几个不同基础上的。除了形而上的反智论﹐其他两种类型的政治和社会意义可以简要说明。第一种类型源於「才」和「德」或「才」和「性」的区别﹐如魏晋时期[116]。这个区别本身至少与孔子同时﹐但是在帝国时才取得了实践的重要性。它与官方的徵召问题特别有关。其最早的制度化表达可以在汉政府选拔人材為政府服务的两个主要类别---孝廉和秀才中找到。然而。中国歷史中的一般趋势是重心从「德」向「才」逐渐转变﹐这在很大程度上是因為对标準客观化需求的日益增长。另一方面﹐中国中古时期(大约从3世纪到9世纪)贵族政治对政府的要求之一就是「德」。中古时期的贵族们相信政府需要的那种德性只有在好的家庭中培养出来。到明清﹐家族背景仍或多或少被强调重视﹐除非有清楚和明白的家族记录﹐否则就不能参加科举考试﹐这一事实说明了这一点。「德」与「才」的区分在新儒学中得到进一步的强调。司马光(1019-1086)以新的激情重新开始了重估儒学原则这一老问题的讨论﹐认為作為社会和政治的价值﹐「德」必须先於「才」[117]。当然﹐「才」的涵义要比知识或学术广得多。但无论如何﹐知识处於「才」的中心。妇女教育是这一区分的特别例子。在明清﹐「女子无才便是德」是很流行的谚语。它实际上是从识字方面来定义「才」的[118]。
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反智论的第二种类型源於对实用性和功利性的重视。这一类型最好的儒家代表人物是顏元﹐他大概算是儒学史上最彻底和激进的反智论者了。在现代他有时被看作是中国思想史上的「实用主义者」(Pragmatist)。这一类比有些牵强因而值得质疑。但是﹐就他反智论的活动以及坚持思想必须服务於实际事务的观点而言﹐他与威廉•詹姆斯的确可以类比。二人都是实用性的哲学家[119]﹐而顏元更是同时在两个方面与智识论斗争。他以儒家「用」的观点对形而上的道「体」和咬文嚼字的「文」进行了猛烈的进攻。当然﹐如果他不能突破儒家的既定限制﹐他的「实用主义」哲学的命运必定要毁灭。因為在方法论上﹐他既不能与宋明新儒学践履的道德培养明确区分﹐又不能使自由完全远离儒家的经学传播﹐而后者恰属於他那个时代所兴起的儒家智识论的精密的考据学。按照怀特(Morton White)所说的有用的区分﹐我们在顏元那裡实际上看到的是反智论者与反智识分子的结合﹐这一结合意味着他不仅否定知识来自书本﹐而且认為学者或读书人是社会中完全无用的成员。因此﹐在这意义上﹐他的反智论超出了纯思想领域﹐如果将此与17世纪中国对知识和智识分子的社会政治态度紧密联繫起来考察﹐则可以更有成效。
以上所说﹐概述起来至少有两点很明显:第一﹐中国歷史上的智识论与反智论可以从思想﹑宗教和政治﹑社会各不相同的角度来研究。每一个角度的研究决不能限於我在这一研究中所选择的区分。第二﹐所有类型的智识论与反智论﹐虽然概念上可辨别﹐但在歷史事实中不总是截然分开的。彼此间的相互影响也是个当然的事实。各种反智论经当彼此支持﹐正如不同起源的智识论一样。至於在我的研究中虽然倾向於把智识论与反智论的衝突主要看作新儒家思想的内部发展﹐但这并不意味着这一发展可以完全与其他非儒家甚至非智力因素隔离起来而得到理解。
需要进一步明确﹐智识论与反智论作為两种相对照的态度可以在相对而非绝对的层面上有更多意义的理解。事实上﹐我们几乎找不到它们纯粹的形式﹐在许多宽泛的情况下甚至更难有个严格的界限。而且﹐当我们把这一区分应用到某个思想家身上﹐称他為智识论者或反智论者时﹐弄清楚这是在哪个层面或哪个领域尤為重要。因為同一个人可以同时在不同层面或不同领域。朱熹在「道问学」的层面无疑是位儒家智识分子﹐而在「尊德性」的更高层面﹐他也显示了反智的倾向。如果王阳明按照思想的层面而不是生活的层面為朱熹的「定论」辩论﹐他也许会有更强的实例。德尔图良的基督教反智论
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在哲学领域要比在神学领域也会更有意义﹐因為他嘲弄的是哲学家们的理性﹐而在维护信念和理解圣经时他仍是求助於理性的[120]。
希望以上的多种说明能充分表达出问题的极大复杂性﹐而这是对中国思想史上智识论与反智论的丰富涵义尝试区分所必不可少的。在这点上﹐我很同意柏林(Isaiah Berlin)关於刺蝟和狐狸所作的着名区分: 『当然﹐像这种类型的所有过於简化的分类一样﹐二分法如果被迫变成人為的﹐则最终会变得荒唐。但如果它不是最肃评论的一个帮助﹐那麼就不会被看作肤浅的或轻佻的而被否定﹔正如体现真理不同程度的各种区分一样﹐二分法提供给我们一个去观察比较的视角﹐一个真正调查的始点。』[121]
据”Some Preliminary Observations on the Rise of Ch’ing Confucian Intellectualism,” and Appendix: “Intellectualism and Anti-intellectualism in Chinese Intellectual History,” Tsing Hua Journal of Chinese Studies, New Series XI.1/2[December 1975]:105-144译出。
(高云萍 译)
[1] E.Harbison, The Christian Scholar in the Age of the Reformation(Charles Scribner’s Sons, New York, 1956),pp.2-3。
[2] 引自Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture(A Galaxy Book, New York, 1957),pp.222-223。亦见Henry O.Taylor, The Emergence of Christian Culture in the West (A Harper Torchbook, New York, 1956),pp.108-123; Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (New York, 1938),pp.8-10﹐和History of Christian Philosophy in the Middle Ages (New York, 1955)﹐pp.44-45。
[3] Harbison,pp.6-7;19。
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[4] Jean Leclerq, O.S.B., The Love of Learning and the Desire for God, Catherine Misrahi译(Fordham University Press, New York, 1961),pp.29-30.
[5] Wm. Theodore de Bary, “Some Common Tendencies in Neo-Confucianism,”收入David S. Nivison和Arthur F. Wright编﹐Confucianism in Action (Stanford University Press,1959),pp.39。
[6] 「矛盾」这个概念﹐可见Benjamin I. Schwartz, “Some Polarities in Confucian Thought,” Confucianism in Action, pp.51-52。
[7] 《论语•為政》﹐英译见James Legge, The Chinese Classics, Vol.1,p.150。
[8] 《论语•卫灵公》﹐英译见James Legge, The Chinese Classic, Vol.1,pp.302-303。
[9] 在孔子所论与知识有关的四类人中﹐第二类是「学而知之者」。《论语•季氏》﹐英译同上﹐p.313。
[10] 《中庸》﹐英译同上p.413。赖尔(Gilbert Ryle)在他理论化的讨论中说: 「不航行到彼岸﹐哥伦布就不能对大西洋西岸做任何解说﹔开普勒如果不和第谷花漫长的令人疲惫不堪的时间真实地观察﹑研究天空﹐也不能解释太阳系。」The Concept of Mind(Barnes & Noble Everyday Handbook, New York, reprinted, 1970),p.288。这两个例子对我们理解孔子的「学」与「思」很有帮助。
[11] Isiah Berlin, The Hedgehog and the Fox (An Essandess Papaerback, Simon & Schuster, New York, 1966),p.1。
[12] 《论语•雍也》﹐英译见James Legge, The Chinese Classics, Vol.1,p.193。译文根据毛
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奇龄﹐《论语稽求篇》(卷3﹐10a-b﹐《西河合集》卷38)﹐解释作了调整。
[14] 例如﹐他说: 「博学而详说之﹐将以反说约也。《孟子•离娄下》」﹐英译见James Legge, The Chinese Classics, Vol.2,p.323。
[15] 《荀子》首篇〈劝学〉﹐其中引用了孔子的话「吾尝终日而思也不如须臾之所学也」﹐这很重要。见H.H.Dubs, The Works of Hsuntzu(Arthur Probsthain, London, 1928),p.32。
[16] 朱熹﹐〈答项平父〉﹐《朱文公文集》﹐《四部丛书》缩本﹐卷54﹐第5册﹐页962。
[17] 《象山先生全集》﹐《四部丛书》缩本﹐卷34﹐第2册﹐页261。
[18] 《河南程氏遗书》﹐《国学基本丛书》本﹐卷18﹐页209。
[19] 《朱子语类》(台北:正中书局重印本﹐1962)﹐卷9﹐第1册﹐特别是295-300﹔卷27﹐第2册﹐特别是页1148-1157。
[20] 《朱子语类》﹐卷33﹐第3册﹐特别是页1396-1401。
[21] 《正蒙》﹐见《张子全书》,《国学基本丛书》本﹐页45。
[22] 《河南程氏遗书》﹐卷25﹐页348﹔英译见Wing-tsit Chan(陈荣捷),A Source Book in Chinese Philosophy(Princeton University Press,1963)﹐.
[23] John Herman Randall Jr., The Role of Knowledge in Western Religion(Beacon Press, Boston, 1958)﹐p.8。
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[24] Wing-tsit Chan, The Ch’eng-Chu School of Early Ming﹐收入Wm. Theodore de Bary编﹐Self and Society in Ming Thought(Columbia University Press,1970),pp.29-51。
[25] 「语言学」和「哲学」这两个西方术语也必须在广义上理解。这裡我沿用David S.Nivison在The Life and Thought of Chang Hsueh-cheng,1738-1801(Stanford University Press,1966)的用法。
[26] Immanuel C.Y.Hsu译,Intellectual Trends in the Ch’ing Period(梁啟超:《清代学术概论》)(Harvard University Press,1959),p.27。也见梁啟超, 《中国近三百年学术史》﹐台北重印本(1962)﹐(上海,1927)﹐页1-10。
[27] 胡适﹐《戴东原的哲学》﹐(上海,1927)﹐页1;也见他的〈几个反理学的思想家〉, 《胡适文存》第3卷,台北重卽本,1953﹐页53-107。
[28] Derk Bodde译﹐A History of Chinese Philosophy(冯友兰﹐《中国哲学史》)﹐Vol.2(Princeton University Press,1953),pp.630-631。
[29] 钱穆﹐《中国近三百年学术史》(上海,1937)﹐卷1﹐页1。
[30] 马克思主义史学家侯外庐虽然在很多地方尖铅批评了以上两个学派﹐但也同样接受汉学是对宋学玄思的反动这样的假设﹐见《中国思想通史》﹐第5卷(北京,1963)﹐特别是页415。
[31] 惠栋﹐《九曜斋笔记》﹐《杂着秘笈丛刊》本(台北1971)﹐卷2﹐页,192。
[32] 惠栋, 《松崖笔记》﹐《杂着秘笈丛刊》本,卷1﹐页37。
[33] 戴震﹐〈与是仲明论学书〉﹐见《戴东原集》﹐《四部丛书》缩本﹐卷11﹐页115。
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[34] 关於《汉学师承记》和他的作者江藩﹐见周予同﹐《汉学师承记》注释本的介绍(香港重印本,1964)﹐特别是页30-54。
[35] 龚自珍﹐〈与江子屏笺〉﹐见《龚自珍全集》﹐王佩璋点校(上海:中华书局,1961)﹐第2册﹐页346-347。龚自珍信的时间见吴昌綬﹐《定庵先生年谱》﹐收在《龚自珍全集》﹐第2册﹐页600
[36] 方东树﹐《汉学商兑》﹐《万有文库》本﹐特别是页154-155。方东树可能也受姚鼐(1732-1815)这位桐城派重要领袖的影响。姚鼐给蒋松如的信见《惜抱轩全集》(四部备要本) 《文集》卷6﹐9b-11a。
[37] 陈澧﹐《汉儒通义》﹐《东塾丛书》,前言﹐1a-b。也见Arthur W.Hummel, Eminent Chinese of the Ch’ing Period(Washington,1943)﹐vol.1,pp.91-92﹔清水信良﹐《近世中国思想史》(东京﹐1950)﹐页415-419。
[38] 《儆季杂着》﹐文抄六《南菁书院立主义》。关於黄以周在清代浙东学派中的地位﹐见陈训慈﹐〈清代浙东之史学〉﹐《史学杂誌》第2卷第6期(1931年4月)﹐特别是页29-30。
[39] 见章学诚﹐《文史通义》(古籍出版社,1956)﹐页58-59和368-370。
[40] 见章学诚给吴胥石的信﹐《文史通义》﹐一贝286。也见Nivision,p.157n。
[41] 见〈舆林秀才〉﹐《文史通义》﹐页324和〈邵与桐别传〉﹐《章氏遗书》﹐嘉业堂本﹐1922,18:9a。
[42] 关於这个智识化的详细分析见拙作〈章学诚对抗戴震:18世纪中国智识挑战和回应的研究〉﹐见本书第10章。
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[43] 按照杨嬖陞教授的看法﹐这种新分类法可能在宋代国史中南宋末期部分已採用﹐见The Organization of Chinese Official Historiography, Excursions in Sinology(Harvard University Press,1969),p.109。
[44] 见《白沙子全集》﹐碧玉楼本﹐1771,1:17b-18b。
[45] 《明儒学案》﹐《万有文库》本﹐第1册﹐凡例﹐页1﹔英译见Wm.Theodore de Bary, Self and Society in Ming Thought(Columbia University Press,1970),p.4(稍有改动)。
[46] 如黄宗羲所用的﹐「理学」也包括所谓的「心学」。
[47] 擧一个最近的例子﹐见牟宗三﹐《心体与性体》(台北,1968)﹐第1册﹐页11-19。
[48] 关於西方对「新儒学」的用法及其困难见Wm.Theodore de Bary, “A Reappraisal of Neo-Confucianism,” 收入Arthur Wright编﹐Studies in Chinese Thought(Chicago,1953),p.88和p.108n。
[49] 见黄宗羲就「理学」传的问题写给明史馆的信﹐陈乃乾﹐《黄梨洲文集》(北京,1959)﹐页449-452。
[50] 这项不朽的工作主要是由全袓望完成的﹐但他是严格按照黄宗羲原先谈定的目标做的。
[51] 见〈序录〉﹐《宋元学案》﹐第1册﹐页1-2。
[52] 对於诸如人性这样的基本哲学问题﹐欧阳修缺乏兴趣﹐James T.C.Liu(刘子健)在Ou-yang Hsiu, An Eleventh-Century Neo-Confucianist(Stanford University Press,1967,pp.96-97)中有所讨论。
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[53] 〈温州淹补学田记〉﹐《止斋先生文集》﹐《四部丛刊》本39:9b。
[54] 见陈傅良﹐〈潭州重修岳麓书院记〉﹐同上﹐39:6b-8a﹐其中胡瑗﹑孙復的名字和明道时期儒学的復兴联繫在一起。也见《宋元学案》﹐第1册﹐页26﹔de Bary, “A Reapprasial,”pp.89-90。
[55] 我必须从头来澄清宋代新儒学与我重视的广义宋两个概念的区别﹐我所坚持的只是一个必要的歷史区分﹐而不是站在哲学立场上的﹐不需要判断那个区分更好。我倾向於狭义的宋学概念对哲学史的研究更有效﹐而广义的概念更适合思想史。事实上﹐广义的概念已被现代许多思想史学者採用﹐见钱穆﹐《中国近三百年学术史》﹐第1册﹐页3-4﹔武内义雄﹐〈宋学之由来及び其特殊性〉﹐收入《岩波讲座东洋思潮》(东京﹐1934)和《支那思想史》(东京﹐1936)﹐页248-252﹔Wm.Theodore de Bary, “A Reappraisal of Neo-Confucianism,”收入Arthur Wright, ed.,Studies in Chinese Thought(Chicago,1953),pp.81-111和”Some Common Tendencies in Neo-Confucianism,”收入David S.Nivison和Arthur F.Wright 编﹐Confucianism in Action,pp.25-49。
[56] 《宋元学案》卷1﹐第1册﹐页26﹔英译见Wm.Theodore de Bary(略有改动)﹐收入Source of Chinese Tradition(Columbia University Press,1950),p.439。
[57] “Reappraisal,”p.90。这三个方面是刘彝自己的﹐不是狄百端教授所认為的是胡瑗的。当然﹐假如胡瑗知道﹐他无疑会支持的。
[58] 戴震﹐《孟子字义疏证》﹐何文光编辑(北京:中华书局,1961)﹐特别是页13-15。
[59] 虽然这种说法第一次出现在《庄子•天下》(英译见James Leggr,tr.,The Texts of Taoism, Dover edition, New York,1962,Part II,p.217)﹐但后来被北宋以来的新儒家继续使用。
[60] 邵廷采﹐〈答蠡县李恕谷书〉﹐《思復堂文集》7:10b。
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[61] 必须说明的是﹐我只是按照基本的政治﹑社会和经济理想来讨论儒家的理想传统﹐正是这些理想引导了歷代儒家不仅坚信而已努力在中国社会裡实践﹐虽然明显没有任何成效(儒家的这些理想许多能在《中国大同思想资料》中找到[北京:中华书局,1959])。然而同时我也很明白﹐五四运动以来的现代主流观点以各种方式强调儒学(包括新儒学)的中心地位﹐认為从汉代起儒学就确立為正统思想并一直成為官方的统治工具。这个观点基於牢固的史实而几乎不可推翻。但我想说的是﹐儒家理想传统在前近代得以延续也是建立在牢固的史实上的﹐这点也必须承认(请见Wm.Theodore de Bary “Some Common Tendencies in Neo-Confucianism”中论述。)
例如黄宗羲的《明夷待访录》很清楚就是復出前退隐的一个信号。字面上看﹐题目是指「黎明前為期待明君来访而写的备忘录」。「明夷」原是《易经》中的一个卦名﹐在「题辞」中黄宗羲用了「明而未融」的说法﹐这是援自《左传》而非《易经》。昭公五年(西元前536年)﹐有人卜《易》得「明夷」卦﹐后来变成了「谦」(也是一卦)﹐解释為「明夷之谦﹐明而未融﹐其当旦乎」(英译见James Legg, The Ch’un Ts’ew, With the Tso Chuen, The Chinese Classics, vol.5,p.604。)有趣的是﹐在顾炎武给一位忠於明朝的朋友的诗中也用了同样的典故﹐诗云「明夷犹未融」(《顾亭林诗文集》[上海:中华书局,1959]﹐页304)。还有﹐在另一首诗「春雨」中﹐他写「穷经待后王」﹐意思是「努力研究经典以待后王发现其价值」(同上﹐页415)。类似的看法在他给杨(字雪臣﹐页146)的信中也有。由此可知﹐在一个歷史的情形中﹐两位学者都具有同样的「退而復出」的儒家感受﹐正是在这个歷史情形中﹐外在条件使得他们的经史知识实际上不可能服务於社会。
[62] 见张舜徽﹐《中国史学论文集》(武汉﹐1956)﹐页78-130﹔钱穆﹐《朱子新学案》(台北1971)﹐第1册页10-15。钱穆书的第4和第5册特别论述了朱熹作為一名学者在儒家各个领域的成绩。
[63] Harbison﹐见前,p.163。
[64] 见王建秋﹐《宋代太学与太学生》(台北﹐1965)﹐页169-175。
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[65] 见牟润孙﹐《两宋春秋学之主流》﹐注史斋丛稿(香港﹐1959)﹐页141-161。
[66] 胡适﹐〈记李覯的学说〉﹐《胡适文存》﹐第2册页28-47﹔也见Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy(Yale University Press,1964),pp.277-289。
[67] 思想史中所谓的「时代精神」问题﹐见Franklin L.Baumer, “Intellectual History and Its Problems,” The Journal of Modern History, vol.X XI,No.3(September,1949)﹐特别是pp.192-194;John C. Greene, “Objectives and Methods in Intellectual History, “Mississippi Valley Historical Review, D L IV(June,1957)﹐特别是pp.59-64;﹔和H.Stuart Hughes, Consciousness
and
Socieyt:
The
Reorientatioin
of
European
Social
Thought,
1890-1930(Alfred A. Knopf, New York,1958),pp.8-9。
[68] 关於「理学派」﹐见de Bary, “Some Common Tendencies in
Neo-Confucianism,”p.34。
[69] 见钱穆﹐《中国近三百年学术史》﹐第1册﹐页5—6﹔de Bary, “A Reappraisal,”pp.105-106。
[70] 程颐﹐《程氏易传》前言﹐《丛书集成》﹐页2。关於宋代新儒学的术语「体」和「用」的用法及其可能的佛学渊博﹐见李顒与顾炎武的观点交流﹐《二曲集》(北京﹐1930)16:7a-9b。对朱熹体用理论的讲细论述﹐见钱穆﹐《朱子新学案》(台北﹐1971)﹐第1册﹐页429-440。
[71] 《朱子语类》﹐第1册﹐页580。朱熹的体用观点被王阳明进一步发展了﹐见《王文成公全书》﹐《四库丛刊》本﹐卷一﹐页81﹔Wing-tsit Chan(陈荣捷)译,Instructioins for Practical Living and
Other
Neo-Confucian
Writings
by
Wang
Yang-ming(Columbia
University
Press,1963),p.71。
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[72] 《牟元学案》﹐卷51﹐第13册﹐页253-254。
[73] 见牟宗三﹐《心体与性体》﹐第3册﹐页253-254。
[74] 袁桷﹐《清容居士集》﹐《四部备要》本﹐21-4b。也见全祖望﹐《鮚亭集》﹐《万有文库》本﹐卷34﹐第4册﹐页430-431。
[75] 虞集﹐《道园学古录》﹐《四部备要》本,55:5b﹔《宋元学案》卷92,第23册﹐页5-6。
[76] 《日知录集释》﹐《万有文库》本﹐第6册﹐页105。关於明代经学研究的衰落﹐见皮锡瑞﹐《经学歷史》﹐周予同注释(上海1934)﹐页292-299。
[77] 见陈建对陈献章的评论﹐《学蔀通辨》﹐《丛书集成》本﹐页62-63。关於陈献章背离朱子学思想方法的最近讨论﹐见Jen Yu-wen, “Ch’en Hsien-chang’s Philosophy of the Natural,”收入Self and Society in Ming Thought﹐特别是pp.61-62﹐以及同作者的中文着作《白沙子研究》(香港﹐1970)﹐特别是页180-184。
[78] 〈稽山书院尊经阁记〉﹐《王文成公全书》卷7﹐页250-251。
[79] 见de Bary 近来在Self and Society in Ming Thought﹐pp.1-26中令人感兴趣的论述。
[80] 见拙文〈从宋明儒学的发展论清代思想史〉﹐《中国学人》﹐第2册(1970年9月)﹐页19-41。
[81] 刘宗周﹐《论语学案》﹐《刘子全书》(1824)﹐29:31a。
[82] 见《四库全书总目提要》﹐《万有文库》本﹐卷36﹐页11-12。
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[83] 见Arthur W.Hummel, Eminent Chinese of the Ch’ing Period,
Vol.1(U.S.Government Printing Office,1943),p.423。
[84] 钱穆﹐《中国近三百年学术史》﹐第1册﹐页130-131。
[85] 王夫之﹐《张子正蒙注》(北京﹐1956)﹐页106。早在1611年方学渐(1540-1615)就表达过类似观点(见《东游记》, 《桐城方氏七代遗书》﹐1:4b)。由於王夫之是方学渐的孙子方以智(1611-1671)的好朋友﹐很有可能在和方以智的哲学讨论中受到方学渐的影响(见拙着《方以智晚节考》﹐香港﹐1972﹐页65-66﹐87-88。
[86] 《思问录》「内篇」(台北:广文书局1970)﹐页24-25。近来的讨论见萧父《王船山学术讨论集》(北京,1965)﹐第1册﹐特别是页39-40。
[87] 《孟子字义疏证》﹐页15。
[88] 同上﹐页55。
[89] 见焦循写给刘台拱(1751-1805)的信﹐《雕菰集》﹐《国学基本丛书》本﹐第2册﹐页212-214。
[90] 梁啟超﹐《清代学术概论》﹐〈前言〉﹐页XIX。
[91] 见Myron P.Gilmore, “Fides et Eruditio, Erasmus and the Strdy of History,”收入Humanists and Jurists(Harvard University Press,1963),pp.87-114。
[92] 关於Erasmus,见John Huizinga, Erasmus and the Age of Reformation(Harper Torchbook edition,New York,1957)﹐p.111﹔关於Valla﹐见Donald Kelley, Foundatioins of
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Modern Historical Scholarship(Columbia University Press,1970),pp.28-33。
[93] 特别是Miller的Orthodoxy in Massachusetts,1630-1650(Beacon paperback edition,Boston,1959)和The New England Mind: The Seventeenth Century(同一版本,1961)。关於Miller对思想史的非环境方法的讨论﹐见Robert Allen Skotheim, American nIntellectual Histories and Historians (Princeton paperback edition,1970)﹐特别是pp.186-197。
[94] Anti-intellectualism in American Life(A Vintage Book,1962),pp.6-7。
[95] 《汉书》﹐经济出版社本(1927),73:2b。
[96] 同上﹐88:12a。
[97] Ping-ti Ho(何炳棣),The Ladder of Success in Imperial China(Columbia University Press,1963),pp.86-87。
[98] 这以及其他的类似表述在冯友兰着作中有讨论﹐《中国哲学史》,第1册﹐页187-189。
[99] James Legge, The Texts of Taoism, Part I,pp.190-192。
[100] The Texts of Taoism, Part I,p.198。
[101] The Texts of Taoism, Part II,p.141。
[102] 见冯友兰的分析﹐上引书﹐页201-242。
[103] 荀粲传记引自《世说新语注》﹐太平书局本(香港﹐1966)﹐页47。
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[104] The Texts of Taoism, Part I,p.343-344。
[105] 《准南子》﹐淅江书局本﹐12:9b-10a。
[106] 见James Legge译The Yi King, Sacred Books of the
East,vol.XVI(Oxford,1882),p.376。
[107] 见欧阳建﹐〈言尽意论〉﹐收入《全晋文》(严可均﹐《全上古三代秦汉国六朝文》[中华书局本,1965])109:1a-b。
[108] 见汤用彤﹐〈言尽意论〉﹐收入《魏晋玄学论稿》(北京﹐1957)﹐页26-47。也见E.Zurcher, The Buddhist Conquest of China(Leiden,1959)﹐vol.a.pp.89-90。
[109] 关於佛教哲学裡的辩证法和直觉﹐见T.R.V.Murti, The Centrl Philosophy of Buddhism(Longdon,1955)章V和VIII。也见Daisetz T.Suzuki, The Essentials of Zen Buddhism(New York,1962),p.25。
[110] 对此问题的一般讨论见冯友兰上引书﹐第2册﹐299-338和任继愈﹐《汉唐佛教思想论集》修订本(北京﹐1973)﹐页195-240。
[111] 见Hu Shih(胡适)﹐ “Ch’an(Zen) Buddhism in China:Its History and Method,” Philosophy East and West, 3(1953),p.12。也见他死后出版的《中国中古思想小史》(台北,1969)﹐页109-11。
[112] 见W.Schwarz, Principles and Problems of Biblical Translation(Cambridge
University Press,1955),p.193。
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[113] 《全晋书》157:6a-b。英译见E.Zurcher, The buddhist Conquest of China,vol.1,p.125。
[114] 慧皎﹐《高僧传》﹐初集﹐台湾印经处本﹐卷1﹐页171。英译见Derk Bodde所译冯友兰上引书,II,270。
[115] 见冯友兰上引书,II,pp.388-390。
[116] 关於魏晋时期「才」和「性」的问题﹐见唐长孺﹐〈魏晋才性论的政治意义〉﹐《魏晋南北朝史论丛》(北京1955)﹐页298-310。
[117] 见《资治通鑑》(中华书局)﹐卷1﹐页14-5。亦见他的文章〈才德论〉﹐《温国文正司马公集》﹐《四部丛书》初编缩本﹐卷70﹐页511-12。
[118] 陈东原﹐《中国妇女生活史》(上海,1928)﹐页189-02。
[119] 关於作為反智识论的詹姆斯(William James)﹐见Morton White, Reflections on Anti-intellectualism, Daedalus,vol.91,no.3(1962年夏),pp.466-467。
[120] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages,p.575。
[121] The Hedgehog and the Fox,p.2。
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