◎何悦玲 内容提要 作为晚明时期一部重要的文言笔记小说集，冯梦龙的《情史》评辑贯穿 其对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。筒而言之，贯穿于《情史》评辑 中的，是以“情”为本体、以“情”、“理”相融为旨归、以“真善美”相统一为最终理想境界 的“情”审美体系。从先秦至晚明的思想文化发展背景来看，《情史》评辑的这一“情美 学”创建，不仅－９晚明“情文化”思潮一脉相承，体现了对秦汉以来久已断绝的重“情”文 化精神的接续，而且对理学思潮及“情文化”的偏至发展，呈现出双重的纠偏意旨。 关键词 冯梦龙 《情史》 情美学 价值意义 （中图分类号］Ｉ２０７．４１ ［文献标识码］Ａ［文章编号）０４４７—６６２Ｘ（２００９）Ｏ５—０ｌ１５一ｏ４ 《情史类略》（简称《情史》）是晚明作家冯梦龙 用说了。代入公式，‘心之美者是为情。”’①徐复观 评辑的一部文言笔记小说集。作为诞生于宋、明以 先生指出：“庄子与孔子一样，依然是为人生而艺 来情、理关系争辩背景中的文学作品，其贯穿着冯梦 术。……为人生而艺术，才是中国艺术的正流。不 龙对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的 过儒家所开出的艺术精神，常须要在仁义道德根源 愿景。然而遗憾的是，学界对此并未产生足够的兴 之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽 趣。基于此，本文拟以《情史》评辑中的“情美学”作 视艺术，不成就艺术。”② 为观照对象，对其体系内涵及价值意义进行初步的 冯梦龙《情史》的评辑，正贯穿着对“情”之审美 阐释，以就教于方家。 性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。冯梦龙的 “情美学”，首先是以“情”为本体建构起来的。在 《情史・龙子犹序》中，冯梦龙明确指出：“天地若无 在中国文化中，“情”本身具有“审美的性格”。 情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而 此诚如美籍华人学者吴森先生解释“情”云：“从字 不灭，由情不灭故。……万物如散钱，～情为线索。 形的结构来说，‘情’字是形声字，从‘心’旁得意义， 散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其 从‘青’得声音。但从‘心’旁的字太多了。‘情’字 情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸宄必 所以别于其他‘心’旁的字，完全因为‘青’字的缘 不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地 故。宋代文学家王圣美用归纳法把‘青’字的含义 亦混沌”。在冯梦龙看来，“情”是世界万物存在的 展示出来。‘青’字含有‘美好’之意。他找着了很 多例子，其中有下列几个我们常见到的：‘晴：日之 ①吴森：《“情”与中国文化》，东海大学哲学系主编：牟宗三 等《中国文化论文集》（一），幼狮文化事业公司，１９７９年９月，第 美者。 清：水之美者。一菁： 之美者。一精：米之 ２４７页。 美者。 倩：人之美者。一请：言之美者。一情’字不 ②徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，２００１年 １２月，第８２页。 蔫 ．． ／、又：祉．善 ２０ｏ９年第５期 终极本原和一切生命创造的原动力。在此基础上， 冯梦龙将仁义道德的根源之地，也归结到“情”上。 “情”的追求中，以审慎的态度对待“情”，以理性的精 神调节“情”，建构一个以情为本、情理交融的“情美 学”境界。《情芽类・孔子》载：“或问：‘孔子有妾 乎？’观《孔鼗子》载：宰予对楚昭王日：‘夫子妻不服 彩，妾不衣帛。车器不雕，马不食粟。’据此，则孔子亦 有妾矣。”篇末，冯梦龙议论云：“人知惟圣贤不溺情， 不知惟真圣贤不远于情。”《情芽类・张忠定》载：“张 如《情芽类》在《情史》中居第十五卷，包括故事２７ 篇，辑录了各类圣人、贤人、僧人皆不能免情的做事。 在该卷末尾总评中，冯梦龙指出：“草木之生意，动 而为芽；情亦人之生意也，谁能不芽者？文王、孔子 之圣也而情，文正、清献诸公之方正也而情，子卿、澹 庵之坚贞也而情，卫公之豪侠也而情，和靖、元章之 清且洁也而情。情何尝误人哉？人自为情误耳！红 愁绿惨，生趣固为斩然。即蝶嚷莺喧，春意亦觉破 碎。然必日草木可不必芽，是欲以隆冬结天地之局。 吾未见其可也！”在冯梦龙看来，“圣”、“方正”、“坚 贞”、“豪侠”、“清洁”等道德人格均以“情”为本根， 始终包含着“情”的渗透和奠基。如果失去这一本 根，人生不仅会了无“生趣”，显示出冰冷的状态，而 且也无法成就艺术化的人生境界。在此基础上，冯 梦龙又进一步将“情”之本体之功推演到社会及政 治领域。如《情侠类・唐玄宗僖宗》篇载：“开元 中，颁赐边军纩衣，制于宫中。有兵士于短袍中得 诗，日：‘沙场征戍客，寒苦若为眠；战袍经手作，知 落阿谁边？畜意多添线，含情更着绵。今生已过也， 重结后身缘。’兵士以诗白于帅，帅进之，玄宗命以 诗遍示六宫日：‘有作者勿隐，吾不罪汝。’有一宫人 自言万死。玄宗深悯之，遂以嫁得诗人。……”在 篇末评语中，冯梦龙指出：“去一女子事极小，而令 兵士知天子念边之情，其感发极大。所谓王道本乎 人情，其则不远”。 但另一方面，冯梦龙又不赞成任“情”而为，反对 对“情”的狂热崇拜与盲目顺从。之所以如此，主要缘 于冯梦龙对“情”的不完满体验。在冯梦龙看来， “情”缘首先不可强求，“虽至无情，不能强缘之断，虽 至多情，不能强缘之合”（《情缘类》卷末总评）。其 次，“情”的付出和回报并不必然成正比例增长，赋情 弥深、畜憾弥广的事屡见不鲜，因情成仇、为情所累之 事件也会经常发生。再次，“情贞”与“情淫”没有不 可逾越的鸿沟，用“情”稍有不当，“情贞”即会转化为 “情淫”。在这些体验基础上，冯梦龙进而以水作论 道：“情，犹水也。慎而防之，过溢不上，则虽江海之 决，必有沟浍之辱矣”（《情秽类》卷末总评），主张在 ｌｌ６ 公咏帅蜀日，选一小女浣涤纫缝。张悦其人，中夜心 动。厉声自呼日：‘张咏小人！不可，不可。”篇末，冯 梦龙又以辩证观点评论道：“一…・张乖崖，皆能制其情 者。政以能制，见其不能忘。”在冯梦龙看来，见其美 色而“忘”情，是为“不通情”，见其美色而不能“制” 情，是为滥情，“不远情”、“不溺情”方是情理交融的 最恰当处置。 如果说讴歌“情”、提倡“情”，是冯梦龙“无情化 有”主张的显现，那么将理性精神融入“情”中，则是 冯梦龙“私情化公”愿望的体现，它们共同的目的均 在于导情入正，最终建构起“真善美”相统一的“情 美学”理想境界。《情史・情贞类｝４８篇故事的评 辑，正是对这一理想境界的生动演绎。以《张宁妾》 而言，其中记载：张宁有二妾，一名寒香，一名晚翠， 年可十六七，皆端洁慧性。张无子，将死之际，诸姬 悉听之嫁，惟二氏独不忍去，且“泣请日：‘妾二人有 死不贰。俸及公未暝，愿赐一阁同处，且封钥之，第 留一窦以进汤粥。誓死以殉公也。’遂引刀各截其 发，以誓靡他。公不得已，勉从之。乃寂居小阁，绝 不与外通声问。及公卒，设席阁中，旦夕哭临，服三 年丧，不窥户者五十余年。”后嗣子文英中进士，感 其恩德，遂为奏闻，旌之日“双节”。在这则故事中， 二女身份为妾，既不明白多少“忠孝节烈”的大道 理，社会也未必对她们寄予着如此的价值期待。在 丈夫将死之际，她们之所以选择“有死不贰”，完全 出于其“不忍”之情。在这最原始、最本真的心理情 感驱动下，她们置自己少艾、为妾、无子的现实境遇 于不顾，毅然“禁足小阁”，五十余年“绝不与外通声 问”，不仅最终作出了“忠孝节烈”之举，并且赢得了 朝廷“双节”的美誉。如此以来，二女的“情贞”，便 奠基于最本根的“至情”、“至性”之上，是“情”与道 德的兼容，是“真”与“善”的统一，也无疑是情之 冯梦龙‘情史＞评辑的“情美学”创建及其价值意义 “美”的理想境界。故此，在篇末，冯梦龙高度赞扬 说：“二姬之所难者有三：少艾，一也；为妾，二也；无 正因为理学思潮情、理关系认识的这一局限，到 了明代，思想界有识之士开始对理学思潮进行纠偏。 李泽厚先生指出：“宋明理学在其整体行程中，大致 可以分为奠基时期、成熟时期和瓦解时期。张载、朱 子，三也。况听嫁业有治命，前无所迫，后无所冀，独 以生前爱重一念，之死靡他。武之牧羝海上十八年， 皓之留金十九年，遂为旷古忠臣未有之事。而二姬 禁足小阁，且五十余年，其去槁木死灰几何哉！情之 极至，乃入无情。天纵其龄，人高其义；寒而愈香，晚 熹、王阳明三位著名人物恰好是三个时期的关键代 表。……如果说，张的哲学中心范畴（“气”）标志着 由宇宙论转向伦理学的逻辑程序和理学起始，朱的 而益翠，真无愧焉”。 从先秦至晚明的思想文化发展背景来看，冯梦 龙的“情美学”创建具有重要价值意义。在中国哲 学史上，“情”和“理（礼）”的关系，一开始是“情”和 “性”的关系。“先秦的人性论，虽大体上分为性与 情的两个层次，但在本质上却多认为是相同的。”① 自秦汉大一统帝国建立之后，二者关系发生了变化。 董仲舒日：“情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制 度不节０”《孝经》援《神契》日：‘性生于阳，以理执， 情生于阴，以系念。”’②此时的“情”，大致相当宋人 所说的欲，偏于恶的意味重，情、性关系出现了分裂。 到了宋明理学时期，随着“性，即理也”命题的提出， 情、性关系遂转变为情、理关系。在情、理关系认知 中，理学家们虽然承认情之存在的必然性，指出“若 是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”（朱熹 《近思录》集注卷五）但却普遍把情看作消极的、恶 的因素，从而置其于理的规范和框架之下。此诚如 张载言：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性 存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”；③朱熹言： “存天理，灭人欲”；王阳明言：“人心是天渊，心之体 无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体 失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞， 则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞 一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”④理学家的这 一认识，不仅使得情、理间的对立达到了前所未有的 紧张状态，而且在面对丰富多彩的现实人生时，极易 产生以“理”杀人的消极后果，此诚如清代戴震《孟 子字义疏证》所言：“此理欲之辨使君子无完行者， 为祸如是也。……此理欲之辨，适成忍而残杀之具， 为祸又如是也。”⑤ 中心范畴（“理”）标志着这个理学体系的全面成熟 和精巧构造，那么王的中心范畴（“心”）则是潜藏着 某种近代趋向的理学末端。”⑥对理学思潮的纠偏， 正是从理学体系内部的瓦解开始的。在这一过程 中，王阳明功不可没。在王阳明看来，“心即理也。 天下又有心外之事、心外之理乎？”“无善无恶是心 之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去 恶是格物”，（２）认为“天理”与“人欲”共存于人的一 “心”，从而提出了“心本体”的命题。“心本体”命 题的提出，在中国哲学史上由此开辟了“欲望”进入 “理”的道路，使“理”在相对化的道路上迈出了重要 一步。对此，日本学者沟口雄三有精彩论断，他指 出：“‘欲’在‘理’的名义下被承认一事，一方面表明 ‘欲’的无自立性，另一方面从天理来说，由于把人 欲摄入其中，从而得以对自身进行再编和补强；但其 反面，由于欲在理的名义下从负面转为正面，反倒确 立了欲在传统观念中的地位。又由于欲被纳入理 中，于是逐渐渗透到理的内部，终于使理的内容发生 实质的变革。”⑧在阳明学说激励之下，经过王学左 派的发展，以张扬“人欲”、反对理学教条为内核的 “情文化”思潮随之发生。李贽和文学领域的汤显 祖、袁宏道即是其典型代表。李贽高倡：“私者，人 ①徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，２００１年 １２月，第２５页。 ②段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，１９８８年，第５０２ 页。 ③张载：《张子正蒙》，上海古籍出版社，２０００年，第１３４页。 ④⑦王守仁：《传习录》，山东友谊出版社，２００１年，第３７２、 １０、４５８页。 ⑤《中国历代哲学文选》（清代近代编上册），中华书局， １９６３年，第１７３页。 ⑥李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，１９８６年，第 ２４２页。 ⑧沟ＶＩ雄三：《中国前近代思想的演变》，中华书局，１９９７ 年，第２５页。 又瓤。多２０ｏ９年第５期 之心也，人必有私，而后其心乃见”（《藏书》卷三二 《德业儒臣后论》）。戏剧大师汤显祖不仅认为“世 潮“理为情之范”认识而立论的。《情史》评辑中，冯 梦龙不仅直接将其作品命名为《情史》，以分类建型 的方式，构造出２４卷分类的庞大的“情”文化类型， 而且在篇末或卷末仿照“太史公日”的笔法，以“情 史氏日”、“情主人曰”等形式加以评论。之所以如 总为情”（《汤显祖全集》第三十一卷《耳伯麻姑游诗 序》），并且自觉为“情”作使，在《牡丹亭》传奇中， 通过青春少女杜丽娘因情而死、又因情而生的离奇 演绎，充分展现了“情”的生化之能。公安派领袖袁 宏道公开宣称其人生态度为：“目极世间之色，耳极 此，就是企图通过这样的体式，把被理学思潮视为 恶、视为不善的“情”，纳入“史”的范畴，从而提高 “情”的“史学”地位和意义。不仅如此，在《情贞 世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”（《与龚文 长先生书》）。当然，从创建理论目的来看，“情文 化”思潮并不反对儒家之“理”，他们反对的只是理 学教条对人性的过度扼杀。但从思维方式来看，他 们与理学家一样，奉行的仍是“情”、“理”对立的思 维模式。汤显祖称赞达观和尚“情有者理必无，理 有者情必无”话语为“一刀两断语”的判断（《汤显祖 全集》第四十五卷《寄达观》），正是这一思维模式的 具体表现。在这种思维模式下，宋明以来“情”、 “理”间的长期对立紧张不仅未能得到片刻缓和，而 且由于经济及重“情”的进一步激励，对“理”的奉行 造成了极大破坏。世人为了利欲的满足，要么挖空 心思，要么不择手段。如《金瓶梅》中的潘金莲、李 瓶儿、西门庆为了财色满足，不惜毒死无辜的武大 郎、气死挡道的花子虚，《醒世言》中的薛素姐，为了 独得家产，竟要阉割公公。如此种种，虽是小说家 言，却无疑是对晚明现实的高度艺术概括。普通大 众如此，士大夫也不例外。明代哲学家何良俊这样 记载：“宪孝两朝以前，士大夫尚未积聚。……至正 德间，诸公竞营产谋利。一时如宋大参（恺）、苏御 史（恩）、蒋主事（凯）、陶员外（骥）、吴主事（哲），皆 积至十余万，自以为子孙数百年之业矣”。①明人吕 祖师感叹当时士人对声色之事的津津乐道和恬不知 耻说：“尝见读书才士，与一切伶俐俊少，谈及淫污 私情，必多方揣摩，一唱百和，每因言者津津，遂使听 者跃跃。”② 到了晚明后期，内有因宦官专权而带来的政治 腐败，外有因周边民族侵扰而呈现的存亡危机，在此 情况下，确立与强化人的道德责任感又一次成为社 会当务之急。冯梦龙的“情美学”创建，正是此历史 当头的必然产物。冯梦龙“情美学”创建中对“情” 之本体地位的强调与阐发，显然是直接针对理学思 掩 类》卷末总评中，冯梦龙进一步明确指出：“自来忠 孝节烈之事，从道理上做者必勉强，从至情上出者必 真切。夫妇其最近者也，无情之夫，必不能为义夫； 无情之妇，必不能为节妇。世儒单知理为情之范，孰 知情为理之维乎”。冯梦龙的这一论断，不仅具有 了廓清理学思潮“理为情之范”的迷雾、还归“情为 理之维”的本原地位的意义，并且在王阳明基础上， 进一步开辟了“情”进入“礼”（理）中的道路，对“礼 教”坚冰的打破，出了重重的一击。但与此同时，我 们还要看到，冯梦龙的“情美学”的创建，还有另一 重要意旨，即纠“情文化”思潮之偏，进而使“情放” 走向“情正”。《情史》２４卷评辑中，《情贞类》居其 首，《情贞类》４８篇故事演绎中，“情”之“真”与“善” 相统一，之所以如此，显然是直接针对“情文化”思 潮的偏至发展而带来的道德失范和欲望膨胀而立论 的。不仅如此，冯梦龙“真善美”相统一理想审美境 界的创建，一方面使得“情”与“忠孝节烈”道德观念 直接挂其钩来，使“情”的自然属性导向一般的道德 规范成为可能，另一方面，也使“情”获得“道德化”、 “刚性化”及“贞正化”品质，使得“忠孝节烈”之类 道德观念的实践获得了内在的源头和动力，从而呈 现出“不容已”的自然属性。在此，我们倘若看不到 冯梦龙这一双重纠偏的意旨，不仅将有负于这位 “情主人”的良苦用心，并且对《情史》的理解也将会 出现不应有的偏差。 作者单位：陕西师范大学文学院 责任编辑：杨立民 ①何良俊：《四有斋丛说》，中华书局，１９５９年，第３１３页。 ②王利器：《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，上海古籍出版 社，１９８１年，第１６９页。